【崔海东】朱子“中和旧说”发微 ——以“人自有生”四札为中心

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-12 23:09:00
标签:中和旧说、工夫、本体、朱子

朱子“中和旧说”发微

——以“人自有生”四札为中心

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《孔子研究》,2015年第1

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月初十日庚辰

          耶稣2019612

 

摘要:朱子“中和旧说”关于本体与工夫的见解经历了五层发展:一是学延平静坐求中而不得;二是自悟性体心用,学南轩省察识仁;三是因南轩“二物”之评,更以“一念已具体用”;四是定型“中和旧说”;五是因工夫无下手处,遂整体怀疑反思“旧说”。此五层见解有三大问题:一是无关“中和”本旨,故造成本体、工夫皆误;二是在本体上混两种体用而不知,故不能明确界定未发之中;三是在工夫上缺失涵养一节,故不能抵达“未发之中”。

 

关键词:朱子;中和旧说;本体;工夫

 

朱子学以其40岁(1169)“己丑之悟”为界,此前其参习延平、湖湘得“中和旧说”,疑而彷徨;此后直承伊川得“新说”,方正式建构自己的学术体系。故剖析“旧说”义理对厘清朱子学之发展不无裨益。白田以“旧说”乃朱子于37岁(1166)时所立,且以此年其写给南轩的第三、四、三十四、三十五书为主要文本[1]。今世诸先生对此四札的时间、次序各有探析[2],愚依陈来先生,以次序为第三、三十五、四、三十四书,且因首札首句有“人自有生”,故称之为“人自有生”四札[3]。愚即以此四札为主,并参朱子43岁(1172)所作《中和旧说序》(下文简称《序》)来剖析“旧说”的本体和工夫,认为其有五层发展:一是学延平静坐求中而不得;二是自悟性体心用,并学南轩省察识仁;三是因南轩“二物”之评,更以“一念已具体用”;四是定型“中和旧说”;五是因工夫无下手处,遂整体怀疑反思“旧说”。此五层见解有三大问题:一是无关“中和”本旨,故造成本体、工夫皆误;二是在本体上混两种体用而不知,故不能明确界定未发之中;三是在工夫上失缺涵养一节,故不能抵达“未发之中”。兹就此说,试发其微。

 

一、本体、工夫相关问题综述

 

为论述方便,与本文相关的本体、工夫诸问题,先综述如下。

 

(一)儒学义理之基本规模

 

儒学本是明体达用的“一贯”[4]之学,其展开为“下→上→下……”连绵不绝之运动。首先,道体下贯性体、心体。其次,人既得天衷,则凭工夫上达(逆觉)且存养之[5]。再次,践履发用,仁民爱物,最终“峻极于天”(《中庸》)。此范式为孔子首创,历代儒者均不会越之,惟有返本上达程度、工夫下手处及发用规模等不同而已。

 

(二)儒学本体与工夫之两种

 

其一,本体。包括道体、性体、心体。其本为一,然既著形,则各分为二。首先,道体分为两种。一为混沌之实体义,此言天命流行,即体即用,如孔子云“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》),《诗经》云“於穆不已”(《周颂·维天之命》),《易传》云“生生不已”。另一则为分裂之体用义,由《诗经》“天生烝民,有物有则”(《大雅·烝民》)发其端,《易传》“形而上者谓之道、形而下者谓之器”总其成。其裂实体为二分之体用,此本理论之设准,而非世界之实态,然后儒或执为常,道体遂变成所谓抽象的、世界最高最后的本质与根据,此实乃人自限隔宇宙。

 

其次,性体因之亦有两种。一是分裂义,乃形上道体“分有”至人身之规则。二是实体义,天降衷于人,以其呈载、著形在人性,故称性体。其分气质与天地,前者如饮食男女、趋利避害等生理属性,其本为善,过或不及则为恶。后者是仁义礼智诸德,纯善无恶。凡庸之朴实头依气质而行,时能暗合天地,然不能一贯,是为自然状态。其余则暗合时少,过或不及为多,“纳诸罟攫陷阱之中”(《中庸》),处于异化状态。相比而言,圣人却纯是天地气象,完全自由。则凡庸之病亦只是心体昧而不明。

 

再次,心体亦分两种。天降衷于人,以其寓控、发动在人心,故称心体。心本一官,然亦有大小之分,或曰道心人心。一是分裂义。此小体之心(人心),只是感应器官,能思虑忧惧,同于口食足走,并列于气质。二是实体义。此大体之心(道心),则超拔形役,自作主宰,能豁醒天地之德,控制气质诸性(包括小体心之作用),故可“兴天理、灭人欲”,更能超越上达,对越道体。由此,诸般融浃,心体明觉已不必故意地、横硬地存在,遂二性合为一,二心合为一,心性归于一,天人归于一。

 

其二,因此两种本体,又有两种工夫。首先,就实体义言,工夫分未发之涵养与已发之察识。前者是凡庸在对越道体——对上接通吾人心性之源头活水后,自作心性的润泽养护,以备践履发用。后者是在再度发用(即下学)中重作省察与操舍,即在人伦日用中辨别苗裔动机之善恶而后加以对治,以备再度上达[6]。其次,就分裂义言,此种形上本体人类永不能抵达,惟摹写仿佛而已。

 

以宋儒言,濂溪、横渠于道体阐实体义然于心体工夫未自觉,二程首倡心体开启工夫之转向,然于道体则主分裂义。朱子初学驳杂而不知,遂造成旧说之混乱,此不可不明。

 

(三)《中庸》之“致中和”

 

首先在本体上,所谓未发之中,乃指未与事接、喜怒哀乐未发时,吾人性体处在清宁和平、不偏不倚的体状,此即是中;已发是人心翕开,驭使人性,与外事交接,从而产生正当的喜怒哀乐之情感,此即是和。其次在工夫上,既然中为未发,则不可强求,惟涵养致之;至于已发,则当随时省察以逆觉上达而致和。

 

(四)“旧说”本体工夫之五层见解

 

程门道南一脉,龟山、豫章、延平,特重未发,朱子承之。故所谓“中和旧说”即是朱子在研习“未发之中”过程中所形成的看法。表现在“人自有生”四札中,则本体与工夫各有五层见解,总见下表:

 

 

 

其具体义理之展开与病痛之剖解,则各篇分段详析如下。

 

二、第一札:《与张钦夫》第三书

 

此札[7]列为旧说之首,盖无分歧。其主要讨论了本体、工夫的两层见解。

 

(一)先生自注云:此书非是,但存之以见议论本末耳。下篇同此。

 

依《序》,此注是朱子“己丑之悟”三年后整理旧说所加。“下篇同此”指《答张敬夫》第三十五书,此四字尤见二札之次序[8]

 

(二)人自有生,即有知识。事物交来,应接不暇。念念迁革,以至于死。其间初无顷刻停息,举世皆然也。然圣贤之言,则有所谓未发之中、寂然不动者,夫岂以日用流行者为已发,而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时耶?

 

其一,此是朱子本体第一层见解——以小体之心念为已发,暂而休息为未发。

 

其二,朱子认为人自有生,其小体心即有知觉外物之能力,此能力与事物相交接产生“念”,人生至死,心念发舒绝无停息,故人生皆是已发。朱子转而不解,既然如此,《中庸》却认为人有未发之中、寂然不动者。此是否是说,心(小体)的日用流行是已发,而其暂时休息不与外物相交接之时为未发?

 

其三,愚以为,此本体与下述工夫的第一层见解均源于朱子误解延平而得。此时延平新殒,朱子正在艰难地独立消化所学,与此札同年的《答何叔京》第二书(熹孤陋如昨)中即明示此点[9]。此处之所以不提延平,一则似因不能理解延平而自惭,二则亦疑延平所说,故为师讳也。待“己丑之悟”后,朱子自认已契合甚至超越了延平,方在《序》中明白交待“旧说”与延平之渊源,《序》以延平始,又以延平终[10],此始终之间即为“旧说”之发展。

 

(三)尝试以此求之,则泯然无觉之中,邪暗郁塞,似非虚明应物之体,而几微之际一有觉焉,则又便为己发,而非寂然之谓。

 

其一,此是朱子工夫第一层见解——静坐求中。

 

其二,此暂而休息而求中,就是朱子所理解的、延平所教之“静坐以求喜怒哀乐未发之中之气象”[11]。我们知道,延平之静坐是为逆觉工夫,但朱子对延平此法始终没有切己体会与自家受益处。

 

其三,“暂而休息、不与事接”只是外缘,此举并不能控制内在心性之活动,绝不能反躬性体之清静和平。故朱子在静坐时,虽貌似泯然无觉,但是心中却邪暗郁塞(此近于今人所谓潜意识奔涌),而不是那种虚空明澈的能够发应万物之本体。既然如此,则必要去心外寻此本体,此即为下面自悟性体心用埋下伏笔。且才有知觉,心即已发,端非寂然,此即伊川“才思便是已发”之义,故后来朱子信服伊川并非偶然,乃与其进修之实相符也。

 

(四)盖愈求而愈不可见,于是退而验之于日用之间,则凡感之而通,触之而觉,盖有浑然全体,应物而不穷者,是乃天命流行生生不已之机,

 

其一,“愈求愈不可见”,就是伊川所说的“中不可求”,“未发只能涵养”,然当时朱子尚不能理解求中与涵养未发之关系。

 

其二,上述静坐求中之法无效后,朱子遂“退而验之日用之间”,“退”表示更换方法,“日用之间”是与静坐相对而言。

 

其三,朱子此段义理若补全则如下:(1)“天命流行、生生不已”乃混沌道体,“机”言其即体即用。(2)此道体下贯人之心体。(3)人心有“浑然全体、应物不穷”之用。此“体”是动词,指人心当下对越道体,正因为能自由上达、发用,故能应物而不穷。(4)由此感触事物其实不需安排便自然通觉,此感此触实乃心体之用。然在朱子表述中,没有(2)、(3),故朱子之意,是以混沌道体之用为已发。

 

(五)虽一日之间万起万灭,而其寂然之本体,则未尝不寂然也。所谓未发,如是而已。夫岂别有一物,限于一时,拘于一处,而可以谓之中哉。

 

其一,如果说上一段朱子之实体义不误,只是未分判清晰,则从此处又突然歧出而大谬。“万生万灭”常用于形上道体,指其所呈现出来的现象界,此处朱子却套在“生生之机”发用的现象上。是为已发。“本体寂然”言辽阔洁净的理世界,此是典型的形上本体,因“天命流行、生生不已”者乃即体即用之道体,断无寂然义。是为未发。

 

其二,综上,此是朱子本体第二层见解——以形上道体为未发、混沌道体之用为已发。朱子既混杂此两种体用,继而又认为道体寂然根本没有一时一处可命名为中,言下之意,《中庸》乃误。故朱子此时实未进入《中庸》语境,遑论本旨。

 

其三,朱子此层虽有体用之义,但并没有明确的命名。下札更之。

 

其四,末二句的句势,下二书续之,可知三书当相贯而就也。

 

(六)然则天理本真,随处发见,不少停息者,其体用固如是,而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉?故虽汨于物欲流荡之中,而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见,学者于是致察而操存之,则庶乎可以贯乎大本、达道之全体,而复其初矣。不能致察使梏之,反复至于夜气不足以存,而陷于禽兽,则谁之罪哉!

 

其一,此是朱子工夫第二层见解——初学察识操存以复其初。

 

其二,此是学于南轩的湖湘实体义下的逆觉工夫,其理路为:天理本真贯于人心并随处发用,故人在物欲之中,可以良心发见,省察识仁,以复其天理之初。问题在于,朱子上面未发是形上道体,这里的工夫却是由流溯源的逆觉,此二者可谓方枘圆凿不能相通。故朱子此语只是复述南轩,并无切己体会,当然亦绝无成功之可能。

 

(七)周子曰:“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”其论至诚则曰:“静无而动有。”程子曰:“未发之前,更如何求。只平日涵养便是。”又曰:“善观者却于己发之际观之。”二先生之说如此,亦足以验大本之无所不在,良心之未尝不发矣。

 

其一,所引濂溪语,是语本体。朱子以太极是物物者,是生生之机,而无极则是寂然本体。

 

其二,所引伊川语,是语涵养未发、省察已发之工夫。然朱子只是看中未发不可求,便以为伊川亦认同未发是形上道体,殊不知伊川是讲未发当涵养而不可强求。朱子既以未发为形上道体,则此道体是人所无法涵养体证的,故其根本就没有进入伊川语境。

 

其三,“大本”即中,即前述的形上道体,其分有至万物,故言“无处不在”。而“良心未尝不发”则指湖湘的察识工夫。朱子强焊二说为一。

 

三、第二札:《答张敬夫》第三十五书

 

此札[12]乃第一札之升级版,故多处用词、语势完全一样,病痛亦有相似者。第一札自注“下篇同此”,即指此篇。

 

(一)前书所禀寂然未发之旨、良心发见之端,自以为有小异于畴昔偏滞之见。但其间语病尚多,未为精切。比遣书后累日潜玩,其于实体似益精明。

 

其一,此是总结第一札主要内容,在本体上,以形上道体为寂然未发;在工夫上,以良心发见为下手处。由此反观前札,亦明矣。

 

其二,“畴昔偏滞之见”指学自延平静坐求中之法。

 

其三,“语病尚多……”是嫌上札表述不够精准,如体用均未确指,故追修一书,重加界定,明确命名。此尤证本札在第一札后。

 

(二)因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语读而验之,则又无一不合。盖平日所疑而未白者,今皆不待安排,往往自见洒落处。始窃自信,以为天下之理其果在是,而致知格物居敬精义之功,自是其有所施之矣。圣贤方策,岂欺我哉!

 

其一,“近世诸老先生之遗语”指第一札中周子、伊川,以及本札所引上蔡、明道等人。

 

其二,“今皆不待安排,往往自见洒落处”,此是已发之和,详下文。须说明的是,“洒落”乃延平描述气象之语[13],朱子以前对之一直求而不得,至此却似稍有体证。

 

(三)盖通天下只是一个天机活物,流行发用,无间容息。据其已发者而指其未发者,则已发者人心,而凡未发者皆其性也。亦无一物而不备矣。

 

其一,此是朱子本体第三层见解——性体心用,即已发人心,未发乃形上道体。此是朱子自悟,后验证于五峰[14]。本来前札已有此实,此札则明确命名。

 

其二,“天机活物”是言实体之道。由此道体下贯人心,性体情用,用为已发,此理不误。前札第二层见解以道体之机为已发,此札则降为人心,足见此札较前精确许多。

 

其三,“未发其性”则谬矣。与前札相比,此札将寂然本体命名为性,亦甚清晰。然朱子此处之性并非性体之性,而是天性,即形上之理。我们可引与此书同时的《与何叔京》第十二书(所喻疑义)来看,朱子云:“性,天理也,理之所具,便是天德,在人识而听之尔。……性、心只是体、用,体用岂有相去之理乎。”[15]

 

其四,前札以未发是形上道体,已发是混沌道体之用,故学南轩察识可谓风马牛不相及。此札虽有改进,以已发为实体心,未发为形上道体,然此交叉相配,足见朱子混两种体用而不觉。

 

(四)夫岂别有一物,拘于一时,限于一处,而名之哉?

 

此是照录第一札,足见此书乃仿之而就。

 

(五)即夫日用之间,浑然全体,如川流之不息,天运之不穷耳。此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间,而鸢飞鱼跃,触处朗然也。存者,存此而已。养者,养此而已。“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也”。

 

其一,此是朱子工夫第三层见解——察识存养证成已发之和。

 

其二,“浑然全体”是第一札“退而验之……应物而不穷”之改写版。“触处朗然”即前札所述的湖湘工夫。天命流行不已,吾人在生活中,截取一个当下处,即此流行贯于人生的一个停顿处,即可据此而上达天命、对越在天。此便是鸢飞,便是鱼跃。此说不误。然由于朱子之本体是混杂混沌实体与形上道体,与湖湘纯是实体义不同,故注定了其察识不了,因为他不是向内之心性用力,而是去上达那辽阔洁净的理世界,这是人力所不能至的。

 

其三,此处“存养”即湖湘工夫中的“操存”,然滔滔已发,如何存养?故朱子对此亦只是表述而没有切己体会。

 

(六)从前是做多少安排,没顿着处。今觉得如水到船浮,解维正柂,而沿洄上下,惟意所适矣,岂不易哉!始信明道所谓“未尝致纤毫之力”者,真不浪语。而此一段事,程门先达惟上蔡谢公所见透彻,无隔碍处。自余虽不敢妄有指议,然味其言亦可见矣。

 

其一,柂者舵也,水到船浮。此是接前之“洒落”,描写“已发之和”的状态。

 

其二,“从前”是指学延平静坐求中而不得其门,认为此违背孟子“勿忘勿助”。

 

(七)近范伯崇来自邵武,相与讲此甚详,亦叹以为得未曾有,而悟前此用心之左,且以为虽先觉发明指示不为不切,而私意汨漂,不见头绪,向非老兄抽关启键,直发其私,诲谕谆谆,不以愚昧而舍置之,何以得此,其何感幸如之。区区笔舌,盖不足以为谢也。但未知自高明观之,复以为如何尔。(下论孟子,略)

 

其一,范伯崇句是确定此札时间之标志,可证第三十五书在第三书后[16]。我们经上述义理之分析,亦可得出此次序。

 

其二,“先觉发明”指五峰之说,“老兄”指南轩,此处指出自己能得到新悟,与南轩指教大有关系。

 

四、第三札:《与张钦夫》第四书

 

此札[17]方是“中和旧说”之形成。朱子苦读《中庸》,终拈出一个“未”字,认为“只是来得无穷,便常有个未发底”,从而将他苦寻的“未发”的形上道体之内涵明确表达出来。

 

(一)先生自注云:此书所论尤乖戾,所疑《语录》皆非是,后自有辨说甚详。

 

“所疑”指二程《语录》,“后自有辨说”指“己丑之悟”后所写的《已发未发论》、《与湖南诸公论中和第一书》等。

 

(二)前书所扣,正恐未得端的,所以求正。兹辱诲谕,乃知尚有认为两物之蔽,深所欲闻,幸甚幸甚。当时乍见此理,言之唯恐不亲切分明,故有指东画西、张皇走作之态。

 

其一,按湖湘逆觉识仁工夫所指向的本体是源流一体而非形而上下之二分,然朱子在前两札中却混两种体用而不知,故南轩指为“两物之蔽”,殊为的当。

 

其二,朱子答语,可谓临渊履冰,极尽谦逊,却并未真正知觉病因所在。

 

(三)自今观之,只一念间,已具此体用。发者方往而未发者方来,了无间断隔截处,夫岂别有物可指而名之哉。

 

其一,此是朱子本体第四层见解——“一念之间已具体用”。

 

其二,此当是受南轩两物之评而作的强合。其中体不变,依是形上道体,未发者;而用则是人的意念发舒,已发者,来往无穷。须注意的是,此念不是前札之实体心,而是回到首札中小体心接物所生之意念。

 

其三,“方往方来”,是强调此心念源源不断、奔涌往来,从无停歇,故寻不到一个明明白白、一刀两断的“意断隔截处”。

 

其四,末句承前两札的句势而简写。

 

(四)然天理无穷,而人之所见有远近深浅之不一,不审如此见得又果无差否?更望一言垂教,幸幸。

 

此断不可仅视为谦语。“天理无穷”→“人之所见”,正表明朱子彼时所谓道体仅仅是形上之理,而人之于此理,仅能复述、分有之,故有远近深浅不同。

 

(五)所论龟山《中庸》可疑处,鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际,以心验之,则中之体自见”,亦未为尽善。大抵此事浑然,无分段时节先后之可言,今着一“时”字、一“际”字,便是病痛,当时只云寂然不动之体。又不知如何?

 

此疑龟山为非,依朱子之理解,已发是心念源源不断、奔涌往来,故不能分时节、先后,不能下“时”、“际”等断裂字。

 

(六)《语录》亦尝疑一处,说“存养于未发之时”一句,及问者谓“当中之时,耳目无所见闻”,而答语殊不痛快,不知左右所疑是此处否?更望指诲也。

 

其一,此是朱子工夫第四层见解——以伊川存养未发为非[18]。后来《序》反思此时云“虽程子之言有不合者,亦直以为少作失传而不之信也”。[19]

 

其二,上书已提出存养问题,但未深入,此书则开始较量于此。首引出自二程《语录》,朱子认为未发是形上之道体,不在形下言,而已发是形下者,方可存养。同一义,首札认同,此札怀疑,可见朱子尚未真正理解涵养为何[20]

 

其三,次引见二程《遗书》,乃伊川答苏季明语。朱子认人生纯是已发,根本不存在耳目无所见闻之时。

 

(七)向见所著《中论》有云“未发之前,心妙乎性,既发则性行乎心之用矣。”于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用,但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字,亦微有前后隔截气象,如何如何?

 

朱子此是以体用关系来否定南轩的前后关系。因为性是形上道体,故无时不体现在用上。但是体是形上者,是无限者,而用是分有者,为有限,所以不妨常有未行乎用之性(下文“只是来得无穷,便常有个未发底”表达得更清楚),故不能下“前”这样的断裂语。

 

(八)熟玩《中庸》,只消着一“未”字,便是活处。此岂有一息停住时耶?只是来得无穷,便常有个未发底耳。若无此物,则天命有已时,生物有尽处,气化断绝,有古无今久矣。

 

其一,此段开始讨论未发,并清晰交待形上本体的内涵。

 

其二,朱子认为,研习《中庸》一定要注意此未发之“未”。此世界之所以能“来得无穷”,存在运转而永不停止,其原因不能在现象界去寻找,因为如果这样,则老是发,其必有停止之时,即“天命有已”,此世界早就终结了。而今此世界尚存在,则表明世界的源头必然是超越之形上者,彼处必有一个“未发底”不增不减者,才能保证此形下世界之转行。至此,朱子方清晰地表达了未发已发乃形而上下之体用。

 

(九)此所谓天下之大本,若不真的见得,亦无揣摸处也。

 

此句留下朱子理论困难反省之线索。既然此形上道体是天下大本,朱子又认为要真得见得,则这就引出了工夫问题,如何去上达此形上道体?前面说过,此是不可能的,其结果必然是“无揣摸处”。

 

五、第四札:《答张敬夫》第三十四书

 

此札[21]是朱子自述病痛症状,其据前札所得,做工夫却找不到停顿立足处,异常忙乱。此札标志着朱子对“旧说”的的怀疑与反思,亦显示朱子学问皆自绵密坚实处用功得来。

 

(一)诲谕曲折数条,始皆不能无疑。既而思之,则或疑或信而不能相通。近深思之,乃知只是一处不透,所以触处窒碍,虽或考索强通,终是不该贯。偶却见得所以然者,辄具陈之,以卜是否。

 

朱子对南轩之说与前札所得,经批判思考,渐觉其非。

 

(二)大抵日前所见、累书所陈者,只是儱侗地见得个大本达道底影象,便执认以为是了,却于“致中和”一句全不曾入思议。所以累蒙教,告以求仁之为急,而自觉殊无立脚下功夫处。

 

其一,此是朱子本体第五层见解——归向中和。

 

其二,前三札中,未发尽是形上道体,已发或是大体或是小体之心,完全悖离《中庸》本旨,与“致中和”无关,故只是笼统见个影子。然朱子此只是方向性的瞻换,而非实质性的突破。

 

其三,南轩相告主要是察识求仁之工夫,而朱子主要是困于未发本体,此关不出,工夫断无下手处。

 

(三)盖只见得个直截根源,倾湫倒海底气象,日间但觉为大化所驱,如在洪涛巨浪之中,不容少顷停泊。

 

其一,此是朱子工夫第五层见解——无下手处。这是朱子实践湖湘先察识工夫的结果。

 

其二,“盖只见个直截根源”就未发而言,指形上本体,此隐而未发、寂然不动的形上者人心接不上去,又与小我丝毫没有关系,故用不上力。

 

其三,“倾湫倒海底气象……少顷停泊”就已发而言,指现象界。心念为已发,现实中皆是已发,故体验不到人尚有未发时,故无停息驻足处,只能留在此奔腾川流之现象界中,被冲得七零八落。

 

其四,“不容小顷停泊”暴露出朱子完全不知逆觉为何物,南轩告诉他察识求仁,他若行之亦不会仅为大化所驱,必能当下该贯通透,此与他不能体会延平静坐的原因相同。

 

(五)盖其所见,一向如是,以故应事接物处,但觉粗厉勇果增倍于前,而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之,而不知其所自来也。

 

其一,既然工夫全就已发着眼,是故应事接物比以前果断勇敢许多。但是因为捕捉不到人有未发之中,故体证不到先圣所言的“宽裕雍容之气”。此即前言之洒落。朱子前札以为已养成之,此处却实告弗能,可见前札所述亦是虚言。

 

其二,“己丑之悟”后,朱子方醒悟病因在于失缺涵养未发一段工夫[22],可见朱子的学问皆出于其进修之实。

 

(六)而今而后,乃知浩浩大化之中,一家自有一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大本、行达道之枢要,所谓“体用一源,显微无间”者,乃在于此。

 

“安宅”即吾人之心体,此是响应前面的归于中和。此句朱子后在《答石子重》中详解云:“‘大化之中,自有安宅’,此立语固有病,然当时之意却是要见自家主宰处,所谓大化,须就此识得,然后鸢飞鱼跃,触处洞然。若但泛然指天指地,说个大化便是安宅、安宅便是大化,却恐颟顸儱侗,非圣门求仁之学也。”[23]前三札中,朱子惟言形上道体,即“泛然指天指地”,远离“中和”本旨。此时开始醒悟,开始著眼人心,以之为自家主宰,而后发用方能鸢飞鱼跃,触处洞然,即能发而中节。

 

(七)而前此方往方来之说,正是手忙足乱,无着身处。道迩求远,乃至于是,亦可笑矣。(下论《正蒙》,略)

 

朱子尽写病痛,然至此时,依未清晰体认到“旧说”环环相扣的三大问题:一是无关“中和”本旨,故造成本体、工夫皆误;二是在本体上混两种体用而不知,故不能明确界定未发之中;三是在工夫上缺失涵养一节,故不能抵达“未发之中”。所以才会有《序》所说的“间以语人,则未见有能深领会者”;所以才会有乾道五年(1169)春与蔡季通论辩之际的“己丑之悟”;所以才会有“新说”之建立——在本体上,是道体(实体)下贯心体,心统性情;在工夫上,则是未发之前用涵养,已发则用省察,由此而全面地解决“中和”问题。此皆后话,不赘。

 

注释:

 

[1]王懋竑:《朱子年谱》,北京,中华书局,1998年标点本,第27-31页。

 

[2]钱穆先生四札次序依白田,然时间定在乾道四年戊子(1168),见氏著《朱子新学案》,北京,九州出版社,2011年,第233-239页。牟宗三先生时间依白田,然疑第三十五书当在第一书后,但未考,见氏著《心体与性体》下册,上海,上海古籍出版社,1999年,第87-88页。束景南先生同于白田,详定第三、四、三十四书在此年三至六月间,第三十五书在七月间,见氏著《朱子年谱长编》,上海,华东师范大学出版社,2001年,第358-359页。陈来先生定次序为第三、三十五、四、三十四书,前三书在乾道二年丙戌(1166),末书在乾道三年丁亥(1167),见氏著《朱子哲学研究》,上海,华东师范大学出版社,2000年,第166-170页。愚既依陈先生,则凡已有论证者不再重复,未及者则随文补充之。

 

[3]后世多称此四书为“人自有生”四书。然其收入《文集》与采入“旧说”之次序均以“书”来表达则显含混,本文即以“第*书”来称前者,以“第*札”来称后者,总而称“人自有生”四札。

 

[4]子曰:“参乎,吾道一以贯之。”(《论语·里仁》)

 

[5]上达即孟子“尽心知性知天”(《孟子·尽心上》),由下学人事中惺觉心体、反躬性体、对越道体。存养即孟子“存心养性事天”(同上),于弘通人性之源后涵养此天德。

 

[6]此过程有三点要说明:一是此只是设定的标准过程,事实上凡庸在现实生活中或暗合、或自觉,各任机缘随时随处展开,不必循此。二是本体、工夫、发用三者之暂分只是理论说明之方便,现实中本体即是工夫即是发用。三是此过程在人的一生中不断循环,永无间断。

 

[7]《朱子全书》第21册,上海,上海古籍出版社,2002年标点本,第1315-1316页。

 

[8]《文集》第三、四书皆有自注,第三十五书则无。若第四书在第三十五书前,则朱子不必在第三书上注“下篇同此”。故必三十五书在前,即“下篇同此”之篇。而后朱子在第四书上又别作注。

 

[9]朱子云:“熹孤陋如昨。近得伯崇过此,讲论逾月,甚觉有益。……李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时,贪听讲论,又方窃好章句训诂之习,不得尽心于此,至今若存若亡,无一的实见处,辜负教育之意,每一念此,未尝不愧汗沾衣也。”见《朱子全书》第22册,第1801-1802页。

 

[10]《朱子全书》第24册,第3634-3635页。

 

[11]详拙文《朱子静坐工夫略论》,《深圳大学学报》(人文社科版),2012年,第5期。

 

[12]《朱子全书》第21册,第1393-1394页。

 

[13]如云:“尝爱黄鲁直作《濂溪诗序》云:‘舂陵周茂叔,人品甚高,胸中洒落如光风霁月。’此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落,即作为尽洒落矣。学者至此虽甚远,亦不可不常存此体段在胸中,庶几遇事廓然,于道理方少进。愿更存养如此。”见《朱子全书》第13册,第322页。

 

[14]如《序》所言,性体心用是朱子自悟,与湖湘无关,后见五峰《与曾吉甫书》,方知相合。见《朱子全书》第24册,第3634页。

 

[15]《朱子全书》第22册,第1823-1824页。

 

[16]陈来:《朱子哲学研究》,第168页。

 

[17]《朱子全书》第21册,第1316-1317页。

 

[18]与此书同时的《答何叔京》第三书(昨承不鄙)云:“虽子程子之言,其门人所记录,亦不能不失。盖记者之误,不可不审所取也。”第十一书(奉亲遣日如昔)又云:“如所谓因诸公以求程氏,因程氏以求圣人,是隔几重公案?曷若默会诸心,以立其本而其言之,得失自不能逃吾之鉴耶?”见《朱子全书》第22册,第1803、1822页。

 

[19]《朱子全书》第24册,第3634页。

 

[20]直到“己丑之悟”后朱子才真正醒悟湖湘存养之非,方真正理解伊川存养未发之义,从而建立自己的“静(静坐)→动(小学)→敬(敬以直内)”涵养工夫进路。

 

[21]《朱子全书》第21册,第1392页。

 

[22]如在《已发未发论》中云“向来讲论思索,直以心为已发,而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处,以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动,无复深潜纯一之味,而其发之言语事为之间,亦常躁迫浮露,无古圣贤气象,由所见之偏而然尔。”见《朱子全书》第23册,第3268页。

 

[23]《朱子全书》第22册,第1923页。

 

责任编辑:近复


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