【崔海东】《传习录》解《孟子》“尽心”三节辩误

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-28 21:08:52
标签:孟子、尽心三节、朱子、阳明
崔海东

崔海东,字少禹,男,1975年生,江苏南京人。2011年6月毕业于南京大学哲学系,获哲学博士学位,主要研究中国哲学。2011年7月至今,江苏科技大学人文学院副教授、硕导,江苏省儒学学会常务理事。在《孔子研究》等报刊发表学术论文30余篇。2015年12月东南大学出版社出版个人专著《唐代儒士佛教观研究》,20余万字。主持国家社科、江苏省社科课题各一项。

《传习录》解《孟子》“尽心”三节辩误

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《贵阳学院学报》(社会科学版),2016年第5期

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月廿六日丙申

          耶稣2019年6月28日

 

摘要:阳明在解《孟子》“尽心”三节时,颠倒顺序,将本来的“庸→贤→圣”之为学次序,倒解为“圣→贤→庸”。其弊在于,误解了第一节上达工夫,遗漏了第二节涵养工夫,低看了第三节践履工夫。究其原因,是阳明反对朱子所解三节义理,却沿袭朱子理路,以“格物致知”来解“尽心知性知天”,又因他素以“致良知”来解“格物致知”,故以“致良知”来解“尽心知性知天”,从而判之为“生知安行”之圣人境,由此只能安排“存心养性事天”为“学知利行”之贤人境,“殀寿不贰,修身以俟”为困学勉行之学者境。

 

关键词:阳明,朱子,孟子,尽心三节

 

《传习录》或为阳明自著,或为高弟杂录,前者真实性自不待言,后者各因根器,然亲炙之下,必去的不远。其中载阳明自言“(《孟子》)‘尽心’三节,区区曾有‘生知、学知、困知’之说,颇已明白,无可疑者”(《答莫文蔚二》)[1],此是误诠逆解,悖乎孟子原旨,愚辨误如下。

 

一、《孟子》“尽心三节”本义

 

为了论述方便,先交待儒家工夫基本格局,然后再据此分析“尽心”三节本义。

 

(一)儒家工夫基本格局

 

儒家所谓工夫,是针对心性情欲作自我调节、控制与优化的理性的道德实践,它包含三大阶段——下学而上达、上达而存养、存养而践履。

 

船山云“《论语》是圣人彻上彻下语”[2],儒学本是明体达用的“一贯”(《论语·里仁》)下引仅称篇名)之学,其在逻辑上展开为一种“下→上→下……”连绵不绝之运动。第一,在下学即洒扫应对之人伦日用中,求乎上达,首为醒觉心体,次为反躬性体,末为对越道体[3]。第二,上达后即作心性之存养。第三,在践履发用(即再度下学)中重作省察,邪则逆格,正则扩充,以“亲亲、仁民、爱物”(《孟子·尽心上》下引仅称篇名),最终“参赞化育”、“峻极于天”(《中庸》)[4]。《诗》云“於穆不已”、“纯亦不已”,《中庸》云“至诚不息”,正是指此反复不已的彻上彻下之运动。

 

(二)“尽心”三节本义

 

所谓《孟子》“尽心”三节,出自《孟子·尽心上》,原文如下:

 

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”

 

公心细昧,此“尽心”三节,正是环环相扣,层层递进,清晰地揭示了儒家工夫的三大阶段。

 

其一,首节正是上达道体。《论语》中孔子频言上达,如云“君子上达”(《宪问》),又云“不怨天,不尤人,下学而上达。”(《宪问》)上达乃是向上杀出一条血路以超然拔出,溯逆发见本体之澄明清宁。其目的是为了疏通天地之性,对治当下的气质之病痛、戕贼、纠缠与淹留。其内容即孟子所说的“尽心、知性、知天”。我们可将其分为以下三个阶段。

 

一是尽心。孟子之心,自是道心[5]。上达的第一环节,即是在下学中,或因己悟,或由外缘,唤醒吾心,使神明全具,一如太阳升空,群阴毕伏,此便是尽心。

 

二是知性。孟子此性,确指人的道德属性而非生理属性等,纯善无恶[6]。《庄子·外物》云:“心徹为知。”此正解孟子尽心知性,良心既醒,遍该无遗,则对良知善性有个抵达与主宰,从此便能提起络脑来驭马奔驰,而非未醒前的盲人骑马,信马由缰。故所谓知,即是茅塞洞开、全然知晓、自作主宰之义。

 

三是知天。此即孔子所云“五十知天命”(《为政》)。此是逆觉工夫的末节,在抵达性体后更清扬向上,阶及道体。如泉入海,如兽归山,如迷途孤儿重回家中,被造化暂时“隔开”的个体重新回归、汇入道体自身。孔子又云“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”(《宪问》),上达之后,方言知天(命),则知又有个彼此相契之义,即相知的知。

 

所以,尽心有个苏醒义,知性有个主宰义,知天有个相契义。

 

其二,次节正是存养天机。上达之后,三分的道体、性体、心体即合而为一,曰本体,此时即须存养之。存养是儒家工夫的一大关节,在工夫格局中,位于上达、践履之间,十分重要,我们可借《荀子》“涂秽则塞,危塞则亡”(《王霸》)来表达之[7]

 

存养的内容即孟子所说的“存心、养性、事天”,此存、养、事三者一体,心即性即天。此节与《孟子》“牛山之木”章文义最为相契[8],“存心”即是不放其良心,勿使走失。“养性”就是勿梏亡之。此是自反面而言。《中庸》则自正面言,说得相当清楚,即是“喜怒哀乐之未发,谓之中”,保持心性本体的中正状态,以备践履发用,使“发而皆中节,谓之和”。“存心养性”是“事天”的途径。“事天”即涵泳于此天机之中,天降衷于我,如父母赐生于我,身体发肤莫不爱惜,正是孝顺父母,同样,超乎外在的习气(气质与环境),随时随处调护心性本体的中正庄严,此正是事天。

 

后来横渠云“言有教,动有法,昼有为,宵有得,息有养,瞬有存”[9],此说最好。既已接通道体源头,则左右逢源,不停获得新生命的滋养,愈养愈厚,没有局促逼仄,无一丝犹豫,无一丝困惑,随时可以对外开出发用。

 

其三,末节正是践履发用。吾人存养本体,再进入生活,即是第二次下学,此乃是自觉的下学,故以践履别之。本节的“夭寿”代表外在的生理、富贵等,“不贰”即《诗》“无贰尔心”,不因外在的变化而影响自己。发用的目标,自然是修齐治平,臻于大同,参赞化育,最终峻极于天。然而以良心至善去“克服”、去“日新”、去“善化”物质的、甚至是异化的外在世界,其中又有诸多限制,这些限制,即天命的阶段性。人秉天命,自然是完满的,但在这“有限的”世界中,这种完满从来都是与局限同步的。所以于个体而言,命之所立,不关夭寿,只要“无贰尔心”,去日新,做天民即可。由此彻上彻下,反复提撕,则终可在人伦日用中,证成天命流行境。后来横渠《西铭》云“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事,没,吾宁也”[10],正是完美地诠释了此节意思。

 

知天、事天、立命,分属上达、存养、践履三大阶段,惟有践履才可言立命。为什么孟子没有承接着上面的“知天”“事天”说“立天”,而说“立命”,因为既说天,则偏于外在,所以只能是知之、事之,而无法去立之,而命则是合天人而言,所以可以立。立命也就是孔子所说的“与命与仁”,命仁打成一片,天命贯于我者,使立起来,照澈物我,参赞化育。

 

上述的道理,孔子云“五十知天命,六十而耳顺,七十从心,所欲不逾矩”(《为政》),五十是上达天命,六十是存养心性,七十是践履发用。《论语》是语录,《孟子》乃自著,所以就把许多孔子的道理讲细讲透了。

 

二、阳明三则文本分析

 

《传习录》中共有三则完整提到此“尽心”三节,计为“徐爱录”一则,《答顾东桥书》一则,《答聂文蔚二》一则。第一则是门人记录,故略简,第二则是阳明自作,故甚详,对孟子原文逐节展开,此二则文理脉络相同,乃是初说;第三则文理交错,是综合着说,乃是后说[11]。为了叙述方便,我们将前两则打散归类来作分析,第三则则单独来看。

 

(一)“徐爱录”与《答顾东桥书》

 

其一,文首总概括。

 

1.1(阳明)尽心知性知天,是生知安行事,存心养性事天,是学知利行事,夭寿不贰,修身以俟,是困知勉行事。[12](徐爱录)

 

2.1夫尽心、知性、知天者,生知安行:圣人之事也;存心、养性、事天者,学知利行,贤人之事也;夭寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。(《答顾东桥书》)[13]

 

此是阳明提出自己观点,将“尽心”三节直接判为生知安行、学知利行与困知勉行,分别属于圣人、贤人与学者的境地。

 

其二,“尽心、知性、知天”一节。

 

1.2爱问:尽心知性何为以生知安行?先生曰:性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性”,“知天地之化育”。[14](徐爱录)

 

2.2夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚能尽其性”;又云“知天地之化育”,“质诸鬼神而无疑,知天也”。此惟圣人而后能然,故曰“此生知安行,圣人之事也”。(《答顾东桥书》)[15]

 

首先,阳明认为,心的本体是性,性的根源是天,所以心、性、天三者一体,故只要能唤醒道心,反躬性体,对越道体,尽心即能知性、知天。此说不误,正是下学而上达之工夫。但是,阳明将此说成圣人境则大误,相反,此正是学者之境。初步体验到这种境界,只是开始而已,下面还有长期的、艰难的、反复的存养与践履。

 

其次,最关键的是对“知”的解释,阳明此处引《中庸》解“知天”,然《中庸》之知,只是初步知晓、领悟之义,所以才说“知天地之化育”,而非“参赞化育”,二者比较,境界大异,知是学者,参赞方是圣人。至于“质诸鬼神而无疑”,尚需向外求证,便是未了于心,此正是初学之境。本节“知天”正确的注释乃是上引孔子“五十知天命”,难道他五十后便是涅槃寂静,一知百了?相反,孔子更是“畏天命”(《季氏》),经历“六十耳顺”,才到“七十从心,所欲不逾矩”,也就是说,孔子“知”后二十年才达天命流行境!

 

其三,“存心、养性、事天”一节。

 

1.3存心者,心有未尽也。知天,如知州、知县之知,是自己分上事,已与天为一;事天,如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二,此便是圣贤之别。[16](徐爱录)

 

2.3存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也;事天则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如父母全而生之、子全而归之者也。故曰“此学知利行,贤人之事也”。(《答顾东桥书》)[17]

 

首先,“存心者,心有未尽”,此说便误。前文已言,存心即是不放心,良心正性,岂能一分分地放、一分分地存?丽日当空,群阴皆匿,不能言部分言区分。孟子之存,是“知天”后的存,“有诸己”(《尽心下》)曰存,他自己说“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《尽心上》),非常明显,这里的存,是上达道体后的存,故才能上下与天地同流。孟子其它地方所用到的存,都是上达后的存养之意。如:“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之,君子存之”(《离娄下》);“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心”(《离娄下》)。

 

其次,阳明又以知县、知州之“知”来解“知天”。知本多义,或作认识、知晓,或作主持、管理等。阳明取第二义,此处用作知州之知,亦不可谓错,但是,知州之“知”(主管),岂已是此州政事之尽头?如人赴任,此地本无官守,尽是荒蛮,而今官至,则处处巡视,一霎尽入版籍。如此只是初立个主人翁而已,用阳明自己的话,方立个头脑而已,下面还有很多具体的钱粮刑谷等政务要处理,真是路漫漫其修远。即,这个知,是偏在知行的知,还有行,即发用等在后面。而孟子的“知天”,只是初步的知天,绝对不能说是与天为一,还有不断的存养、践履中反复上下同流才行。

 

再次,阳明以臣忠子孝来比喻事天,故认为事天“尚与天为二”,此语不误。只有证成圣人境界方才与天为一,忠孝本在圣人境中。

 

其四,“殀寿不贰,修身以俟之”一节。

 

1.4至于夭寿不贰其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见个天在面前;俟命便是未曾见面,在此等侯相似;此便是初学立心之始,有个困勉的意在。(徐爱录)[18]

 

2.4至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已;今使之夭寿不贰,是犹以夭寿贰其心者也,犹以夭寿贰其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿贰其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身,以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类,凡言“立”者,皆是昔未尝有而本始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也:故曰“此困知勉行,学者之事也”。(《答顾东桥书》)[19]

 

圣贤往往做减法,凡诠释圣贤,著语越多越支离,阳明大段解释,正犯此病。此“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命”,正是践履。践履与下学在现象上极其相似,但属于两个不同的工夫阶段,阳明判为初步的下学,孟子本义却正是存养后的践履。

 

首先,阳明将“夭寿不贰”解为“是犹以夭寿贰其心者也”,此是明火执杖地曲解,孟子原义是不以殀寿贰其心。

 

其次,“修身以俟之”,修身是终身工夫,“自天子以至于庶人壹是以修身为本”,焉能以此判为初学?《二程遗书》载“伊川先生病革,门人郭忠孝往视之,瞑目而卧。忠孝曰:‘夫子平生所学,正要此时用。’子曰:‘道着用便不是。’忠孝未出寝门而子卒。”[20]如此方是夭寿不贰,修身以俟。参透生死关,只做性命事,这种境界,分明安行,如何困勉,除却圣人,孰能达到?阳明反过来解释,从而判“殀寿不贰”为初学境界,真是骇人惊闻。

 

再次,阳明云“俟命便是未曾见面,在此等侯相似”,天命何曾须臾离开吾人?吾人还需等候它来降临?此是不折不扣的错误。孟子此处之“俟命”,是俟命立起来的意思。

 

最后,阳明解“立”云“凡言立者,皆是昔未尝有而本始建立之谓”,此语未莹,空无一物,如何言立?孟子“立命”之“立”,是挺立之立,由知命,到立命,这中间有多少工夫要做。先感知天命之凛然,而后老实做工夫,将此“外在”之天命与吾人生命合而为一,与命与仁,此方是立。如果按阳明所说,先立命,后知命,既立,还须言知?只有知了,行了,方才能立起来。否则,先立,那只是自然状态下的偶尔、碰巧、暂时地“立”而已,而非自觉地、自主地“立”。

 

(二)《答聂文蔚二》

 

双江与阳明,一生在师友之间,其学术不能尽为阳明所摄,故对阳明颇有不尽同者。阳明此书前半部分,将“尽心”三节比喻为奔跑、走路、学步,分代生知、学知、困知,与前二则说理相同,只是综合着说,故略去。来看下半部分:

 

其一,对双江批评的总结:

 

细观文蔚之论,其意以恐尽心、知天者,废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病。[21]

 

双江素惧“良知现成”,强调要以涵养功夫来养成,此甚合儒门工夫大节。故他害怕阳明强调“知心、尽天”是“生知安行”的圣人境界,反为之病,从而耽搁了“存心、修身”功夫,最后导致“知心、尽天”也不能达到。双江此语是正确的,学者往往初有良知充盈的体验,便以为已经尽心、知天了,便不要存心养性,更不要践履,从而一知百了,此正是“良知现成”流亚之通病。

 

其二,对双江批评的解释:

 

是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工夫之未真切也。吾跻用工,却须专心致志,在夭寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心、知天工夫之始。[22]

 

首先,阳明认为,你是为圣人空担忧,他的工夫何曾间断,何曾要你忧,你只要担忧你自己的工夫未真实切用而已。此有遁辞之嫌,双江何曾忧圣人,分明忧阳明罢了。

 

其次,阳明认为只要在“夭寿不贰、修身以俟”上做工夫,只此便包含了存心养性、乃至尽心知天。在广义的工夫上来说,此语不误。但是严格地说,这是践履,而非下学,现象相似,目标相同,但所属阶段不同,此不可不辩。

 

通过以上分析,我们可以得到,孟子“尽心”三节,明显是下学而上达、上达而涵养、涵养而践履的纯正工夫结构,阳明却反过来解,弄成上达而下学,并且完全丢失了存养一节工夫。

 

三、误诠原因

 

那么,为什么阳明要反过来解释呢?我们从动机与途径上来分析。

 

(一)是否出于排朱之私心

 

在“徐爱录”中,阳明道:“朱子错训格物,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做生知安行事,如何做得?……今却倒做了,所以使学者无下手处。”[23]他在《答顾东桥书》中对此讲得更清楚,他说:“朱子以尽心、知性、知天为物格知致,以存心、养性、事天为诚意、正心、修身,以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。……今以尽心、知性、知天为格物致知,使初学之士尚未能不贰其心者,而遽责之以圣人生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于率天下而路也!今世致知格物之弊,亦居然可见矣。……此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣!此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。”[24]

 

阳明经常跟朱子异着说,如以“亲民”解“新民”,姑不论是点睛还是画足,此处又将“尽心”三节反过来解,然则是否是出于私意或是执拗,一定要把朱子扳倒呢?非也。其时朱子已逝三百余年,扳的只是我执而已,阳明初衷乃是一片赤诚之公心。

 

首先,阳明自己对“尽心知天”已有解读,认为是圣人境界,见前文之分析,特别他以知州之知来解知性知天,自认为是一个突破与铁证(殊不知忘却了“五十知天命”)。其次,阳明再看朱子解“尽心知天”为“格物致知”是初学境界,即觉朱子说倒了。因为格物致知源自《大学》,是初学之事,而尽心知性知天,在他看来则是圣人之事,这二者怎么能配在一起,在阳明眼里,这是明显的解倒了,好比将小孩的帽子戴在大人头上。再次,更为严重的是,阳明认为,如果按朱子路数,结果必然使学者无从下手,出于公心,不得不辩。

 

由此可见,阳明乃是出自一片公心赤胆,其志可悯,其心可赞。至于其误诠的途径,则是误解了第一节,忽略了第二节,看低了第三节,所以才会将“尽心”三节本来的“庸→贤→圣”之为学次序,倒解为“圣→贤→庸”。

 

(二)误解了第一节的知天工夫

 

阳明误诠此三节,关键还在第一节的定位,其中理路如下:

 

朱子以《大学》“格物致知”来解《孟子》“尽心知天”→阳明承此理路→阳明以“致良知”来解“格物致知”→阳明以“致良知”来解“尽心知天”

 

其一,朱子是以《大学》“格物致知”来解“尽心知天”。朱子所解“尽心”三节,以“尽心知性”为“格物致知”,知天则为“造其理”,为智;以“存心养性事天”为“履其事”,为仁;二者交互而进,臻于“夭寿不贰,修身以俟”[25]。如此解孟子工夫,确显支离,未能莹彻,然大的格局不误。特别是在学者、贤者、圣人的工夫顺序之把握上,完全符合先儒本义。

 

其二,阳明也承此理路,以《大学》“格物致知”来解“尽心知天”,他所反对的,只是朱子所解的“格物致知”,故以自己的“致良知”来解“格物致知”。

 

朱子的格物致知,阳明总结为:“朱子所谓‘格物’云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’与‘理’而为二矣。”[26]而他自己认为:“鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”(《答顾东桥书》)[27]关于朱王格物之别,要之,朱子求物理,阳明求伦理,任朱子则有舍心逐物之阙,循阳明则有心外无物之弊。以仁摄智,仁智并进,方是正途。然而阳明对自己的理解非常自信,其云:“区区所论‘致知’二字,乃是孔门正法眼藏,于此见得真的,直是建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑”(《与杨仕鸣》[28]

 

其三,阳明因此,即承朱子的理论架构,以“致良知”来解“尽心知天”。我们说,阳明的致良知在理论上的确是非常圆融的,正如蕺山所说:“致良知,良知为知,见知不囿于闻见;致良知为行,见行不滞于方隅。即知即行,即心即物,即动即静,即体即用,即工夫即本体,即下即上,无之不一。”[29]但用在此处,则不合适,“尽心知天”偏在知,而非知行俱了。也就是说,阳明与朱子,犯的是同一个错误,以《大学》的格物致知来解孟子的“尽心知天”。这样一来,因为二人对“格物致知”针锋相对,导致对“尽心知天”的解释也判若云泥。阳明虽然反对朱子,其实是随着朱子一头栽进去。

 

阳明既将“尽心知天”定为“生知安行”的圣人境界,导致二三节必然要顺着贤人、学者的次序排下去,由此一错到底。

 

(三)忽略了第二节的存养工夫

 

在第二节中,阳明解释了“存心”、“事天”,然而对“养性”却几乎未着力。阳明常利用汉字的一字多义来做发挥,但是这个养字,他便改不了口,故索性不提,由此导致了“尽心”三节中的“存养”工夫之缺失。

 

此不是偶然的。其实阳明也知道存养(涵养)工夫的重要性,仅仅《传习录》中就多次提到[30],然而在阳明整个的知行体系中,存养是整体上处于可忽略的地位,这是他体系的一大漏洞。因为存养被他的“知行合一”所淹没了。“知是行之始,行是知之成”,貌似最简易,实际上对凡庸而言,无具体可操作的下手途径与方法。

 

与阳明的“知行合一”对比,“尽心”三节是“知→养→行”的体系。孟子说:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”《中庸》所谓“中和”,便是养之中,才能发之和。如无存养与践履,全作一场话讲,全是闲言语。

 

(四)看低了第三节的践履工夫

 

阳明既判“尽心知天”为圣人境、“存心事天”为贤人境,则只好将第三节“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命”判为凡庸之境地了。

 

其实阳明自己也知道这段解释地甚为牵强,故他在其它地方是另作解释:

 

问夭寿不贰。先生曰:“学问功夫,于一切声利嗜好,俱能脱落殆尽。尚有一种生死念头,毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去。若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性知命之学。”[31]

 

此是门人黄省曾所录,与解“尽心”三节时完全不同,前辈已有疑惑[32]。其实此处所解“夭寿不贰”方是正解。

 

阳明认为“生死念头,毫发挂带,便于全体有未融释处”,此是“夭寿为贰”,未至天命流行境;“若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍”,此方是“夭寿不贰”。而且阳明用了“尽性知命”,这个尽才是彻尽,这个知才是真知,表明“夭寿不贰”是天命流行的终了境界。然则,此不正是说明“夭寿不贰”不是初学境界而是圣贤境界吗?就阳明自己来说,龙场之悟,便是如此。《年谱》载正德三年(1508),阳明谪龙场,“时瑾憾未已,自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石墩自誓曰:‘吾惟俟命而已!’”[33]由此方才得良知之悟。然则有悟如阳明者,又有几人。

 

孟子云“上下与天地同流”(《尽心上》),天命流行境落实在人身上,就是要不断的下学上达,上达存养,存养践履,彻上彻下,不断反复,有一个环节堵住了,停滞了,就是对大化流行的阻断。孟子“尽心”三节,尽心就是下手,践履就是了手,又是下一轮的下手,从而可以不断反复,无一时停顿。而依阳明,一上来便是圣人境,仿佛壁立万仞,堵在这里,然后节节倒退下去,方是下手处,圣门工夫,简易直捷,没有这般逆行。阳明判“尽心知天”为生知之圣人境,而朱子判“夭寿不贰,修身以俟”为圣人境,两相对比,孰对孰错,一目了然。

 

本文不是诤王,亦非师朱,而是探讨阳明诠释孟子章句是否正确。如阳明借用古人概念提出自己理论如“致良知”,或是发展古人的讨论如“知行合一”,自无问题。但是诠释先贤章句,应当尊重其固有之义理,不得加以增删发挥。至于他反对朱子的结论却沿袭朱子的理路,误诠孟子,反解“尽心”,故不能服人,要向门人反复解释,则又使吾人数百载之下,叹而铭之。

 

注释:

 

[1]王守仁:《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第93页。

 

[2]王夫之:《读四书大全说》,中华书局,2009年,第193页。

 

[3]“醒觉”即苏醒自觉,语出《孟子》“先知觉后知,先觉觉后觉”。“反躬”即返回义,语出《乐记》“不能反躬,天理灭焉”。“对越”即上达义,语出《诗经·清庙》“秉文之德,对越在天”。

 

[4]此过程有三点要说明:一是此只是设定的标准过程,事实上凡庸在现实生活中或暗合、或自觉,各任机缘随时随处展开,不必循此。二是本体、工夫、发用三者之暂分只是理论说明之方便,现实中本体即是工夫即是发用。三是此过程在人的一生中不断循环,永无间断。

 

[5]道心、人心不必源自晚书,《荀子·解蔽》已云:“道经曰:‘人心之危,道心之微。’”

 

[6]所谓孟善荀恶,只是性体偏重不同,孟子性善指道德属性,纯善无恶,荀子则指生理属性,有恶的可能性。

 

[7]崔海东,《朱子两种主“动”的涵养工夫辨析》,《中州学刊》,2015年第10期。

 

[8]孟子曰:“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫如其乡。’惟心之谓与!”(《告子上》)

 

[9]张载:《张载集》,中华书局,1978年,第44页。

 

[10]张载:《张载集》,中华书局,1978年,第63页。

 

[11]徐爱之《传习录》,由阳明门人薛侃刻于正德十三年(1518)八月,时阳明四十七岁,在南赣。《答顾东桥书》由阳明成于嘉靖四年(1525)九月,年五十四,在绍兴。《答聂文蔚二》则成于嘉靖七年(1528)十月,时五十七岁,在广西。

 

[12]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第6页。

 

[13]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,47-48页。

 

[14]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第6页。

 

[15]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第48页。

 

[16]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第6页。

 

[17]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第48页。

 

[18]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第6页。

 

[19]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第48页。

 

[20]程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第276页。

 

[21]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第94页。

 

[22]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第94页。

 

[23]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第6页。

 

[24]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第47-49页。

 

[25]朱熹:《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第425-426页。

 

[26]王守仁:《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第49页。

 

[27]王守仁:《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第49-50页。

 

[28]王守仁:《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第198页。

 

[29]黄宗羲:《明儒学案·师说》,中华书局,2008年第2版,第7页。

 

[30]“问立志。先生曰:‘只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。’”“圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人天不知无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?”“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。”见王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第12、15、23页。

 

[31]王守仁,《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,119页。

 

[32]陈几亭(龙正)疑此条曰:“向说夭寿不贰,属困知勉行;此又言尽性至命,仍与朱子符,与己说歧矣。”见陈荣捷,《王阳明传习录详注集评》,华东师范大学出版社,2009年,第199页。

 

[33]见《王阳明全集》,浙江古籍出版社,2010年,第1234页。

 

责任编辑:近复

 

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