【杨国利 杨国志】本体论和康德道德论视野中的儒学之孝

栏目:学术研究
发布时间:2019-07-30 10:16:40
标签:伦理学、尊严、本体论

本体论和康德道德论视野中的儒学之孝

作者:杨国利  杨国志(航天中心医院、首都师范大学)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《当代儒学》第15辑,四川人民出版社2019年版。

时间:孔子二五七零年岁次己亥六月廿六日丙寅

          耶稣2019年7月28日

 

【摘要】本体论视野下,儒学之孝可以分为《孝经》中创新性的本体性之孝与世俗生活中传统的关系性之孝两类。孔子对孝文化的杰出贡献在于创新性地在关系性孝中引入了公平与平等思想,并为孝文化奠定了本体论的根基,因此孔子不仅是个守旧守成的文化传承者与批判者,更是个开思想新篇的理论创新者和修正者。“身体发肤受之父母,不敢毁伤”,这不仅是儒学之孝的本体与实体所在,也是一种自然法则与定言命令,由此决定了儒学的孝是具有科学性的伦理思想,而不仅是一种纯粹的思辨知识。儒学孝之本体所许诺的事实、道德原则与行为准则包括尊敬、服从、自由、平等、尊严、独立自主、自律等。康德道德形而上学思想中的自律观与孔子儒学的“克己复礼”观具有内在的一致性。

 

【关键词】本体论;伦理学;孝;尊严;自由

 

“本体论的问题,简言之就是关于何物存在的问题,(也就是)讨论两种不同的问题:一个是何物实际存在的问题,另一个是我们说何物存在的问题,前者是关于本体论的事实问题,后者则是语言使用中的所谓本体论的许诺问题。[①]”用本体论思想审视、研究、分析和讨论儒学孝的文本文献,这就意味着要讨论儒学的孝概念中是否有本体论的事实问题以及其本体论的许诺等两大问题。本文主要结合康德的道德形而上学思想讨论儒学之孝所许诺的事实,或曰道德原则、行为准则等问题。

 

一、两类孝:习俗中的关系性之孝与《孝经》中的本体性之孝

 

(一)曾子之孝:习俗中关系性之孝

 

1.“曾子芸瓜”事件:孔子拒绝世俗生活中“鲁人贤曾子”的关系性之孝

 

“曾子耘瓜,误斩其根。曾皙怒,建大杖以击背。曾子仆地而不知人,久之。有顷,乃苏,欣然、蹶然而起,进于曾皙曰:‘向也,参得罪于大人,大人用力教参,得无疾乎?’退而就房,援琴而歌,欲令曾皙而闻之,知其体康也。鲁人贤曾子。孔子闻之而怒,告门弟子曰:‘参来,勿内。’曾皙、曾参自以为无罪,使人请于孔子。子曰:‘汝不闻乎,昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍,欲使之,未尝不在于侧;索而杀之,未尝可得。小棰则待过,大棰则逃走。故瞽瞍不犯不父之罪,而舜不失蒸蒸之孝。今参事父,委身以待暴怒,殪而不避,立体而不去。既身死以陷父于不义,其不孝孰大焉?汝非天子之民也,杀天子之民,其罪奚若?’曾参闻之,曰:‘参罪大矣。’遂造孔子而谢过(《孔子家语••卷四•六本第十五》,《孔子集语••卷二••孝本二》”。[②]

 

2.对文本文献的解释与分析

 

这一文本文献所展现的事实包括:①曾子与其父曾皙在田间锄草、管理瓜苗瓜秧;②曾子弄断了瓜根,这将会造成瓜秧死亡;③曾子的父亲对曾子弄断瓜秧根的错误行为的本体性反应是:愤怒、暴怒;④曾子的父亲对曾子的对象性行为是:拿大棒暴打曾子;⑤曾皙暴打曾子的结果是:曾子当即晕倒在地,并且是过了一段时间曾子才苏醒过来,摇摇晃晃地站起身起来,并欣然面对他的父亲;⑥曾子对其父行为做出的即刻的对象性反映:不是愤怒、不是抱怨其父的暴打,而承认是因为自己错误行为招致父亲的愤怒,为此向父亲道歉,并感谢父亲通过暴打以教育自己的行为,并安慰其父亲别因为其过错造成不舒服或引发疾病。事后回到家中,曾子又鼓琴又唱歌,目的在于告知其父:他本人身体没有被打出问题,且对其父没有任何怨言;⑦“鲁人贤曾子”:乡里乡亲的鲁人对曾子这样的行为表示赞善、推崇,这代表习俗、世俗的观念;⑧与“鲁人贤曾子”不同,孔子对这件事的反应是不赞成,甚至应是愤怒,反对曾子这样的孝敬行为、反对这样的家庭伦理关系。通过拒绝见曾参,也就是不再承认曾参是其弟子,警告曾子、曾皙以及其他弟子;⑨曾子、曾皙自省并自认为自己的行为没有过错、无罪,故而主动向孔子讨教;⑩孔子以舜与瞽瞍这对父子间的故事说明、论证曾子与曾皙父子间这件事中的是非曲折,以及他们的行为为什么是不慈、不孝,及其依据。曾子“委身以待暴怒,立体而不去”地对其父的至敬、至顺、至仁的行为,不仅属于不孝,甚至是属于犯罪行为,因为这是在“杀身以陷父不义。”曾子接受了孔子批评,并感谢孔子的教诲。

 

这个事件核心与关键事实是“误斩其根。”围绕着“误斩其根”,四方即曾子、曾皙、鲁人和孔子等对此产生了不同的反应:①曾子与曾皙两个当事人的反应,这可谓是客观事实在不同的人的内心许诺了、或激发、或产生了不同的心理化学反应;②旁观者的反应,即鲁人和孔子对曾子和曾皙主客体间的行为激发、产生和许诺了不同的伦理与道德价值:“鲁人贤曾子”与“孔子闻之而怒”两种截然相反的价值取向。

 

依孔子之怒与“参来,勿内”的观点与态度推演,可得出这样的结论:在孔子思想中,孝固然需要敬与顺,但是无条件的、绝对的至敬、至顺行为并不意味着一定是孝,也可能是不孝,甚至是犯罪。因此,“鲁人贤曾子”的世俗的关系性之孝是否具有孝应有的仁爱之实,在孔子看来可谓是充满了不确定性。

 

3.主要以年龄为标准的关系性孝

 

现实生活中、习俗中的孝基本上或主要是以年龄作为标准而建构的一种一维性的人际伦理秩序,当然也有人因为辈分的原因而享有被孝敬之名与实的人际关系。在这样的一维社会秩序中,孝的行为规范之核心是外在的、对象性的。它主要是以年长者为一方,年纪相对比较轻者为一方,并以年长者为中心而建构的一种行为规范与行为准则。这种习俗生活中的关系性孝,它要求年纪相对较轻者,或居下位者必须要绝对服从、尊重、尊敬、遵从、照顾年长者,或居上位者。

 

关系性孝之行为规范的主要与基本标准就是人和人之间的年龄差异。现代生活中的习俗性孝依然沿袭着类似曾子之孝的模式,例如公交车上要为老年人让座,这就是以年龄为标准、为初始原则,而不是以个体的身体状况为标准的道德原则与伦理规范。

 

4.对关系性的孝,孔子追求的是平等性之孝

 

在以世俗之孝所规范的生活中,“老”者应享有被孝之名,但是通过控名以责实的“正名[③]”,孔子对这样的一维之孝却是持否定态度,认为:以“老”之名,未必应享受孝所许诺的仁爱之实:“原壤夷俟。子曰:‘幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死是为贼!’以杖叩其胫[④]”。

 

在这段文本文献中,孔子提出的孝之标准是二维的,是对世俗一维之孝的修正。在二维之孝中,孝的标准与根据既有年龄这一要素,还包括与年龄无关的个人具体行为这一要素,例如“孙”与“述”行为。孔子不赞同并反对一维的习俗性、关系性之孝。这种习俗性孝之规范一方面将孝变成了一种特权利益,另一方面将孝所关联起来的双方置于绝对不平等的关系与地位之中,并在潜移默化之中培养着社会的特权思想、特权意识,这可能令社会陷入丧失公平性的危机之中。因此,孔子所提倡的孝之道德原则与伦理规范,拒绝了将年龄作为孝之唯一根据、唯一标准与行为根据。

 

孝的标准一旦二维化或多元化,就意味着孝与不孝面临着要在不同的标准、依据之间进行权衡、选择与取舍的问题。权衡、选择与取舍的背后所隐含的就是平等、公平、正义与公正的问题。例如,在孔子的二维之孝中,面对一位老人,有关其应不应享有被孝敬的问题就被转化、升级为一个涉及公平、公正与平等的问题了。

 

在一维之孝中形成的行为模式常常就是偏执、极端,也就是俗语中的“不撞南墙不回头”,用孔子的话表述这种偏执就是:“攻乎异端(一端),斯害矣”[⑤]。在医疗中,这种常常“攻乎一端”的世俗之孝,所导致的医疗决策问题就是:不倾家荡产、不负债累累就无以为孝、无以为慈。

 

根据孔子观点,孝敬不仅仅要以年龄,或辈分为标准,而且要参考本人的行为,因此孔子的孝是二维的,而非一维的。年龄是被供养、被照顾、被帮助之孝的根据、理由与外在标准,因此老年人对年轻人的“索而使之,未尝不在侧”;但年龄绝不是为霸道、专制与特权进行辩护的根据:“老而不死,是为贼”;年龄更不是专横、任性与妄为的根据:“索而杀之,未尝可得。”故,“拒使”、拒绝并非是不孝。因此,以孔子二维之孝为决策依据的医疗决策,要:“执其两端,用其中。”[⑥]这也就是说医疗决策或孝也要符合公平、公正与平等的要求。这也决定了孔子的二维之孝属于理性之孝,而世俗的关系性之孝属于非里性之孝,属于依据爱好、偏好的感性之孝。

 

(二)《孝经》中孔学之本体性的孝

 

缺乏或没有建设性的理论、思想、观念或言辞,只剩下牢骚、怨气、闹腾和破坏。孔子拒绝单纯以年龄为标准的、传统的、习俗性、关系性孝的同时,在《孝经》中建设性地提出了本体性的孝,以重建孝的文化、理论、思想、观念和规范。《孝经》之孝是对习俗之孝的建设性否定与批判、创新与发展。

 

“仲尼居,曾子侍。子曰:‘先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨。汝知之乎?’曾子避席曰:‘参不敏,何足以知之?’子曰:‘夫孝,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝。身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。’”[⑦]孝的本体论事实、实体是:“身体发肤受之父母”。很显然,这个本体论的事实属于自然法则、无条件的绝对的客观事实。“身体发肤受之父母”这个本体论的事实、自然法则,许诺了“不敢毁伤”、立身、行道、扬名、事亲、事君和显父母等目标、原则、准则。

 

“不敢毁伤”、“安身”与“立身”的对象是单一的,仅指向个体、本我、主体或本体,其中“不敢毁伤”具有最纯粹的本体性、主体性,而“安身”和“立身”难免或必须与环境发生关系,因此它们就丧失了如“不敢毁伤”那样只针对某单一个体的纯粹性,即丧失了本体之纯粹性,而或多或少地具有关系性;“事亲”、“事君”的对象不是单一的个体,而是至少包含着两个或两个以上个体的概念或行为,也就是事亲、事君属于包含着客体的关系性、对象性的概念与行为。

 

“不敢毁伤”、“安身”与“立身”这三个名词概念为基础、为核心的原则称之为道德原则,或本体性原则;“事亲”、“事君”这两个名词概念为基础、为核心的原则称之为伦理规范,或关系性原则、或对象性原则。因此,“不敢毁伤”、“安身”与“立身”之孝属于道德性、本体性的孝,而“事亲”、“事君”之孝属于伦理性、关系性、对象性或客体性之孝。“事亲”、“事君”的目的在于为个体的本体生命增值,以荣耀生命本体,这是一种积极的道德价值与伦理价值。

 

本体性的孝是基于行为者本人、并围绕行为者本人而建构的一种行为与思想原则与准则,而不是基于外在的对象、基于关系而建构的原则与准则。孔子的本体性之孝的原则可分为三个层次或三个阶段,即:(1)安身的本体性之孝:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也;”(2)立身的本体性之孝:“立身行道;”(3)扬名的本体性之孝:“扬名于后世,以显父母,”而扬名的手段、方法与路径是事亲、事君。

 

1.安身之孝

 

作为孝之始的安身之孝,是以身体为中心、以身体为本体、主体;其行为思想的准则就是不敢毁伤。“不敢毁伤”不同于不可毁伤,或不能毁伤身体发肤。“不敢毁伤”中的“敢”字是带有情感趋向的字,带有主动性、故意性的名与字。

 

对身体的毁伤有不同种类。例如,“毁伤”有主动与被动的不同,也有外在与内在毁伤之差别。自杀与自残行为属于主动性毁伤;疾病导致的身体毁伤属于被动性毁伤、自然毁伤。细菌感染、环境污染、外伤等因素所导致的身体毁伤属于外在性的被动毁伤;高血压、糖尿病等疾病导致的毁伤则属于内在性的被动毁伤。

 

“不敢毁伤”有两个层面的含义,其一是要保护身体免受各种毁伤,确保其完整性;其二是要保证身体健康。例如,身体疲乏、劳累的年轻人不给老人让座,这不是不孝,也是孝,因为这是不敢毁伤自身身体发肤、维护身体健康的行为。

 

2.立身之孝

 

不毁伤并维护身体健康的价值、目的或道德价值与伦理意义何在?其首要的价值和意义就在于“行道”,也就是立身要行道,行道为立身。何为道?依据《孝经》文本内在的逻辑解释,“行道”就是要做事、就是要事亲、事君:“始于事亲,中于事君。”

 

“行道”要做事以立身;做事行道为立身,由此引出的问题就是为谁做事、服务于谁的问题,亦即关系性与对象性问题。《孝经》文本提供了两个行道立身的对象,其一是亲人,即事亲,而亲意味着熟人社会、道德朋友;其二是国君,即事君,而君意味着陌生人社会、道德陌生人。因此,为亲人、为国君做事,或曰利他皆属于立身的手段、路径,而不是立身的目的。

 

“立身”的目的何在?就是要赢得独立自主性。“身体发肤受之父母”,这意味着个体天然缺乏独立性、自主性,与父母存在着永远不可割裂隔断的联系与相互支持。因此,立身的目的之一是减少,甚至是不再依靠父母的支持而能够独立自主的生存生活,并向父母尽天赋义务和责任:维护身体发肤的完整性,避免其受到毁伤。

 

“身体发肤受之父母,”这就是说个体之身体不仅天生即有本体的独立性,也天生即有关系性与社会性,故个人的身体并不是完全由某个体所独有,不是个体的私产,而是由父母与其子女间共有的、一种开放性的公共存在。身体的这种公共性决定了作为子女的身一旦独立则意味着子女能够独立于父母了。因此,对本体论的孝而言,维护健康、身体的完整性和延续生命,这不仅是孝的基本要求、基本前提,更是一种与生俱来的、不可推卸与不能推卸的天赋社会责任与社会义务,是一种天职,具有客观性、无条件性。因此,“身体发肤受之父母,不敢毁伤”这属于定言命令,是确保个体独立性、自主性的根与本之所在。

 

3.扬名之孝

 

不毁伤身体发肤这是本体孝的基本道德诫命、基本的义务与责任。但是仅仅不毁伤身体发肤还不是完整、完善的孝,不是具有积极善性的孝。积极的善行的孝是要为生命体、为父母所赐予的身体发肤增值,或曰荣耀身体,也就是:“扬名于后世,以显父母。”“扬名”与“显”这两个字词所指向的是超越。何以“扬名?”“扬名”在有比较优势。何以有比较优势?比较优势在比较中呈现,其结果就是超越。如何才能“扬名?”在于为世界、为他人做出贡献,在于为他人、为事业带来利益,也就是利他。“扬名”在于超越自我的局限性,并通过事亲、事君得以实现。“扬名”不可能通过利己行为获得。

 

如何“扬名于后世?”能够扬名于后世,这意味着个体所做的贡献要能够经受住时间的考验,也就是这是真贡献、真利他。能“扬名于后世”者必是能“己欲立而立人,己欲达而达人”的仁人君子:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”[⑧]“博施于民而能济众”这属于事君之行,而“能近取譬”这属于事亲之事。因此,仁爱即是本体性的孝。

 

(三)关系性孝与本体论性孝之间的不同

 

1.世俗中的关系性孝:评价标准与行为主体分离,缺乏规范所应有的规范力

 

世俗中的关系性孝,其评价标准源于父母的感受,而行为主体则是子女。对于习俗生活中的关系性孝而言,这样的评价体系造成了孝行的效果评价标准外在于行为者与行为本身,这意味着评价标准与评价对象相分离的问题,这或有越界执法的嫌疑。这也引发了对孝这一行为本身的定义争议、困难与概念混乱:“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马皆能有养;不敬,何以别乎?’子夏问孝。子曰:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎”[⑨]

 

养、代劳、饮食供养等客观行为都不是孝的特质,因为与动物相比,这些行为并不具有比较优势,并不能把人和动物区别开来。在孔子看来,只有通过“色”展现出来的父母感受才应是习俗之孝的标准来源,然而“色”却是一种缺乏客观衡量标准的主观情绪情感。这导致关系性的孝丧失了可追溯性、可执行性、可评价性,并且难以达成具有共识性、普遍性、客观性与标准化的孝。因此,关系性的孝就难有规范力、约束力、执行力,并很难成为引导与指导公众行为的道德原则与伦理规范。

 

合理的标准才能发挥规范、引导、鼓励个体的行为取舍方向的价值。关系性孝的标准脱离了行为主体、本体,导致其丧失了合理性,也因此而丧失了其应有的规范力与道德力。

 

2.本体论的孝:可客观评价的孝

 

孔子在《孝经》中论述的本体论的孝是将目的和手段合二为一,将评价标准与评价对象合二为一,也就是以行为者自身行为作为衡量自身行为孝与不孝的标准依据。这种评价标准分为三个层次:(1)不毁伤身体发肤,这是对孝之行为者本身而言的本体性标准;(2)“扬名于天下”,这是对行为者本身本体性行为的结果而言的一种带有结果性的本体性标准;(3)“以显父母”即是“扬名于天下”溢出的外部性效果,也是其内在价值所在,因为自己之身能够“扬名于天下”也意味着父母也同时“扬名于天下”了,原因在于“身体发肤受之父母”,也就是每个人都时时处处地与其父母同在。

 

二、孔子本体论的孝与尊严和自由

 

(一)尊严

 

尊严是重要的生命伦理学概念,也是现代社会常用的日常概念。“尊严一词来自拉丁语dignus和dignitas,在希腊和古罗马文献中指的是某种‘值得赞誉和崇敬的东西’,或者说是某种杰出和非凡的特性。我们对运动场上的胜利者、战场上的英雄、杰出的音乐家、有胆识的政治家、无私帮助他人的人等的赞誉,就是这种尊严观念的表现。尊严是所有人拥有而其他存在不拥有的内在价值,但康德更进一步地认为,人之所以都拥有尊严是因为他们都拥有理性的自觉性。人的尊严与人本身固有的价值相联系,所有的人都具有尊严,并且每个人都有保有自身尊严和维护人的尊严的义务。‘一个有价值的东西能被其它东西所替代,这是等价;与此相反,超越于一切价值之上,没有等价物可替代,才是尊严’”[⑩]

 

尊严是什么?就个体而言,尊严意味着独特性,而任何一种独特性都意味着比较,并因比较而形成的差别与比较优势。“值得赞誉与崇敬的”这是因比较优势而获得的一种积极价值评价。拥有积极价值的比较优势意味着为他人创造或增加生存与发展空间、福利、幸福感等积极的生命价值,这样的利他性比较优势才能真正助人“扬名于天下,以显父母”。因此,个体的尊严是孝行的必然结果、也是孝行的永恒追求。

 

(二)自由

 

人与动物间重大差别何在?在于自我毁灭能力,在于人比动物更能自我毁灭、更能大规模地自我毁灭,而越原始的生命其自我毁灭能力越弱。人的这种自我毁灭能力的另一种表现是创造力,是超越自身限制,事亲、事君的利他性创造能力。

 

面对人性中所固有的自我毁灭能力与创造力双重困境,孔子提出了仁爱的生命道德原则与伦理规范:“子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?颜渊曰:请问其目。子曰:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”[11]为仁由己,非由人,这是一种本体论的仁爱观。人性中即有创造力,也有毁灭力,而孔子的仁爱道德原则意味着要节制毁灭力,要发展创造力。

 

“自律原则是唯一的道德原则。自律的原则是不要以其它方式做选择,除非其选择的标准同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中。[12]”因此,孔子仁爱道德观的第一个条件是自律、就是克己、自我限制。自律、克己、自我限制的重要价值之一是对自我毁灭能力的限制。而限制是自由的第一个条件:“普遍自由的第一个条件是一定程度的普遍限制。没有这种限制,有些人可能自由,另一些人却不自由。[13]”自律性的自制力、创造力即自由力,而创造力的负面外部效应是自我毁灭力,因此推崇创造力的同时也要对创造力进行限制。克己、自律、自我限制是确保创造力的积极性方面,并避免自我毁灭的必要条件。

 

“克己”意味着自律、意味着俭以养德,意味着净化内心、简化思想,限制节制内在的诸如个人爱好、偏好等感性的情感情绪活动,以培养个人的组织性、纪律性与原则性、促使个体更理性,并防止个人思想行为的偏执性与极端化,引导其符合自然法则。尽管,康德直接规定了自律是道德原则,但是并未直接明确指出自律的程度,也就是对自律进行定量规定。孔子则不同,即提出了“克己”的自律要求,而且对自律进行了定量的规定,也就是自律要止于礼,也就是复礼、守礼。

 

“复礼”是对“克己”的量化、是确保“克己”成为有边界的行为,使其具有可操作性、可执行性。因此,“克己复礼为仁”的孝所要培育和养育的人格特质是讲原则、守纪律、重组织性,以及要成为有理想、有追求的理性个体。本体性孝中的仁爱思想是一种系统化的、理性的仁爱。孔子的“克己复礼为仁”的道德与伦理原则与康德的“自律原则、责任原则[6]”间的一致性,或不只是一种意外巧合,不能排除康德的道德形而上学思想是对孔子思想的翻译与创新的结果。

 

没有限制就没有自由,而挣脱、打破限制就是赢得自由。“自由主义最初是作为一种批判出现的。它的任务似乎是破坏而不是建设,是去除阻碍人类前进的障碍而不是指出积极的努力方向或制造文明的框架。[14]”自由是一个持续的动态的过程,这个过程就是不断地挣脱既有的限制、枷锁,获得独立与自主性,同时又再次陷入新的限制与枷锁之中,因为“人是生而自由的,却无处不在枷锁之中[15]。”自由即超越、自由即仁爱。自由即克己与自律;自由即独立自主,自由即责任。积极自由即克己复礼,即是“扬名于天下”的本体性之孝。

 

在“天下为公,选贤与能”的开放社会环境中,本体性的孝所支撑的的自由与尊严就是一种在“选贤与能”中脱颖而出的超越感。这种超越的自由与尊严感,一方面是有条件的与相对的,而不是无条件且绝对的;另一方面这种感觉是短暂的而不是永恒的,因此“天行健,君子当自强不息”是一条道德诫命、定言命令。

 

(三)本体论的孝与自由、尊严间的关系

 

“自由必须是一种依照不变法则的因果性。因此,一个自由意志和服从道德法则的意志是一回事。[7]69”人何以才能获得自由的因果性以立身、以自由?很显然,自由就是要“克己复礼”,就是要“依照法则”进行复礼与守礼。因此,克己复礼就能够获得自由、独立性、自主性。没有自由、独立性、自主性的人也就意味着无以立身,不能立身也就是没有尊严可言。“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”孝之始在身体健康,而身体健康是立身、是个体独立与自主性的客观基础、前提条件与基本保证。因此,孝之始是尊严之始、自由之始;要有尊严的生存、有尊严的生活就要以本体性的孝做基础和前提,以维护身体健康为保障。

 

何以“扬名于天下”?这意味着个体必须要拥有某种“值得赞誉和崇敬的东西[6]”,也就是要有“博施于民而能济众”[16]的仁爱之心与能力。对于本体性的孝而言,只有仁爱之心还远远不够,还要有能够把这种仁爱之心转化为仁爱能力的方法与路径。这种路径、方法与手段就是“事亲”与“事君”的利他能力。

 

要赢得尊严、尊重与尊敬就需要“超越于一切价值之上,没有等价物可替代[6]”的独特性与独立性。独特性与独立性在于超越,在比较中超越,而超越即自由。赢得自由、尊严、尊重与尊敬意味着超越束缚、限制、障碍,争取独立性、自主性,这就是本体性的孝。

 

超越所带来的扬名之自由是积极的自由,而克己复礼的自律道德所产生的自由尽管平凡,但却是基本的与基础性的自由,且是最易实现的、具有普遍性的自由。“道德和能够具有道德的人是唯一具有尊严的。[17]”“康德把责任看作是普通人的理性。而责任就是服从客观普遍原则的行为必要性。[18]”因此,孔子的本体性的孝意味着理性、自律、自由与尊严。因此,作为一种道德原则孔子的本体论之孝不仅为个体而且为群体或社会指明了“努力方向或制造文明的框架[19]”、原则、路径、方法与手段。孔子本体性之孝的目标是个体要有尊严、自由地生存和生活,要积极地为他人、为社会、为国家做出积极贡献,以荣耀生命体,增值生命体。

 

三、本体论的孝与医疗决策

 

既然孝可以被分为习俗之关系性孝与孔学之本体性孝两类,相应的医疗决策也被分为本体性决策和关系性决策两类。

 

(一)以孝为标准、为初始原则的两类道德原则与伦理规范

 

1.关系性的伦理规范

 

在世俗的关系性孝中,居上位者、年长者拥有不可质疑的某种“特权”,一种被照顾、被顺从的特权。特权导致专制,例如父母对孩子的专制;特权造成了“礼崩乐坏”与社会失去秩序。在习俗性的关系性之孝中,年龄规定了年长者与年少者之间处于不平等的关系,年长者、居上位者拥有被尊重、被尊敬、被遵从与顺从的特权,年少者、居下位者只有服从、顺从、跟从的责任与义务。年长者可以任性妄为,而年少者只能委曲求全。年幼者、年少者丧失了独立自主性,丧失了尊严与自由。

 

关系性的孝,对双方都构成了某种程度的道德绑架,伦理专制与伦理压迫,泯灭了个体的独立性、自主性与自由和尊严。双方皆因关系性的孝而在一定程度上丧失了各自的独立自主,尊严与自由。关系性的孝导致的行为模式就是:只要低头拉车、不要抬头看路的愚孝。

 

2.本体性的道德原则

 

在关系性的孝中,居上位者、年长者与居下位者、年幼者间是一种不失平等的关系。在孔子本体性的孝不失平等关系。居上位者、年长者可以有点任性地“索而使之,”但无索求则无所使,因此“使”不是天赋之必然,而年幼者亦可以拒使;有所“使”,但却不能妄为,居上位者、年长者对居下位者、年幼者要是有所伤害,这也是不可以的:“索而杀之,未尝可得。”因此,孔子提出的本体性孝是对世俗的关系性孝的革命、破坏与超越,是要进行一种道德与伦理层面的文化重建,这是一个庞大的系统工程。本体性孝中的平等性确保了居上位者、年幼者与居下位者、年长者皆要保持各自的独立性、自主性,双方皆享有尊严与自由。

 

(二)以孝为标准、为初始原则的两类医疗决策

 

1.关系性的医疗决策

 

基于关系性孝的关系性医疗决策属于代理决策。这种代理决策基于某种初始的原则、偏好、爱好等感性的心态,而不是根据具体的情况进行理性决策。例如,只要有百分之一的机会,就要尽百分之百的努力的救死扶伤原则,当属于关系性孝之道德原则与伦理规范,以及医疗决策的准则。这种基于不顾代价、不顾后果的关系性之非理性孝而形成的医疗原则或医疗心态构成了一定程度的道德与伦理绑架。这种绑架的后果,或如“曾子芸瓜”中孝与慈的后果:“身死以陷父于不义,其不孝孰大焉?汝非天子之民也,杀天子之民,其罪奚若”?

 

2.本体性的医疗决策

 

本体性孝的决策是以患者、患方的独立自主、尊严自由之得与失、增与减作为决策的初始原则、依据和参考标准。“身体发肤受之父母”决定了有关身体的决策不是绝对的个人私事,而是公事,即:我的身体不完全是我的,也不能完全由我做主。故而孔学的本体性孝之下的本体性医疗决策是一种开放性的公共医疗决策。

 

身体的开放性决定了个体之本体性尊严与本体性自由不完全是个体的私事,而是家庭的公事,因此基于孔子本体性孝的本体性医疗决策带有某种程度的公共性。影响个体独立自主、自由与尊严及其家庭的公共尊严、公共自由的因素是多方面的。这些因素包括三大方面:(1)个体身体的健康、完整性、独立性、自主性;(2)个体心理的健康、独立性、自主性;(3)个体社会性的外在因素,例如经济因素,照看能力等。医疗决策必须根据在这三个维度的影响与效果综合而理性进行。人的身体是本体论的客观事实,简称为“客观自然人”,心理思想是本体论的主观事实,简称为“主观心理人”,而社会性是本体许诺的事实,简称为“抽象社会人”。医疗决策必须要基于对这三个人的独立自主、自由和尊严的综合影响而做出。

 

凡是能够增加尊严和自由的医疗决策都是符合本体性孝要求的决策,因此这样的医疗决策是正确的、合理的,并具有真善美的价值。凡是不减损、不破坏个人及其家庭的尊严和自由的医疗决策也是可以接受的。例如,向一个农民工推荐器官移植治疗,尽管可以保证病人个体的身体完整性、独立性和自主性,以延续个体生物体的生命存在,但是在经济上、抽象的意义上,器官移植所附加的经济成本将造成农民工本人及其家庭,或曰作为抽象人的农民工丧失经济上的独立性、自主性,因而丧失尊严与自由。因此,超出病人本人及其家庭经济能力承受极限的医疗决策具有减损、破坏或违背本体性的孝之可能性,应慎重决策。在世俗关系性之孝的道德与伦理环境下,向病人及其家庭推荐超越了本人及其家庭承受能力的医疗方案,这常常造成一定程度的道德绑架,以及引发家庭矛盾与家庭关系失和谐的危险。

 

四、讨论:孝在医疗决策中的应用及其价值

 

儒学为主体的中国传统文化中,孝与慈可谓是两个内涵基本一致,主要是使用范围不同的道德原则与伦理规范。孝是居下位的子女对居上位的父母应遵守的道德原则与伦理规范,即下对上的原则与规范;慈是居上位的父母对居下位的子女应履行的道德原则与伦理规范。在医疗决策中,特别是家庭医疗决策中,孝与慈这两个原则是互动的。“魏则西医疗事件[20]”体现了孝与慈的互动。

 

(一)魏则西事件中的孝与慈

 

1.“魏则西”事件中的关系性之孝与慈

 

魏则西本人的自白所道出的孝与慈:“我是独子,父母对我的爱真的无以言表,拼了命也要给我治,(。)可当时北京,(、)上海,(、)天津,(、)广州的各大肿瘤医院都说没有希望,让我父母再要一个孩子吧!那种心情,为人父母的应该可以体会,所以我爸妈拼了命的(地)找办法。[21]”很显然,这种孝与慈,充分体现了世俗之孝、感性之孝、关系性的孝、对象性的孝的本质。日常生活中,众人也常常如此地推崇这样的孝与慈。魏则西对父母的孝类似:“曾子芸瓜”中曾子对其父的那种极端、偏执的至真、至敬、至顺、至仁、至爱行为所体现的孝。正是这种基于孝与慈的道德原则,魏则西的家庭做出的家庭决策是:不顾自然法则的诫命,知不可为而强为之,也就是在明知滑膜肉瘤不可治的前提下,又举债20多万继续寻找治疗方法。

 

2.面对疾病的自然法则

 

“我得的是滑膜肉瘤,一种很恐怖的软组织肿瘤,目前除了最新研发和正在做临床实验的技术,没有有效的治疗手段。[22]”疾病的进展有其内在、固有的普遍必然的自然规律。魏则西已经知道了其所陷入的由滑膜肉瘤主宰并决定的自然法则所规定命运,即滑膜肉瘤对其身体发肤的毁伤已经是不可抗拒,亦即滑膜肉瘤对他本人的独立与自主性、自由与尊严的毁伤、破坏不可抗拒。

 

按照康德的道德形而上学理论,违反、违背、对抗自然法则的行为不具有道德价值,更不属于克己复礼的行为。因此,在明知滑膜肉瘤已经没有有效的医疗解决方案的前提下,仍然在为治疗滑膜肉瘤、消除滑膜肉瘤而努力,这是对独立、自主、自由和尊严的偏好、爱好,更是一种毁伤。如果,康德或孔子在世,这样的医疗决策、这样的医疗行为的道德价值也应是值得商榷的,甚至可能被判定为不道德、不孝,因为其不尊重自然法则,不能克己复礼。

 

接受自然法则的安排这是克己复礼,也是传统中国文化中任命与孝思想的基本要求,具体而言是:接受克己复礼原则中内含的不违准则的基本要求,亦即:“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而无怨”[23]中的不违原则。服从自然法则的诫命就是不违、就是孝,而违命可能就意味着不孝。很显然,魏则西本人及其父母所恪守的孝与慈的道德与伦理原则是在违命,违抗自然法则的定言命令,这不是真孝与真慈而是不孝与不慈。

 

自然法则是礼的重要组成部分之一。尊重自然法则、接受自然法则所决定与安排的命运,这也是一种“克己复礼”行为,一种有尊严的理性之仁爱行为与具有本体性价值的孝行。当自然法则对身体的自然毁伤不可逆转,以致人独立自主性与自由不可能恢复时,反抗自然法则的决策与行为都意味着违礼、背礼,意味着违反了“克己复礼”的原则与精神,因此这样的决策选择不仅与仁爱精神背道而驰,而且也不符合本体性的孝之精神原则,是非理性的决策。

 

事件中的客观的事实:(1)医疗干预不能终止疾病对身体发肤的毁伤;(2)医疗干预无助于魏则西的人身独立与自主性,无助于维护其尊严与自由;(3)医疗的经济成本超过了魏则西家庭的承受能力。因此,此事件中的医疗决策并没有增加自由和尊严,且导致了其本人和家庭经济状况恶化,也就是作为抽象的经济人而言,这样的医疗决策伤害、毁伤了魏则西及其家庭的经济独立性、自主性,并减损自由和尊严,因此对魏则西所罹患滑膜肉瘤的积极医疗干预决策违反了孔子本体性孝的原则。

 

医生在明知滑膜肉瘤没有有效的治疗方法的前提下,还向病人推荐充满不确定性,甚至是无效的治疗方法,以及向病人及其家属推荐超过了家庭经济承受能力的治疗方法,这样的医疗推荐与医疗决策,更多的是徒增经济负担、毁伤病人及其家庭的经济独立性、自主性,降低自由与尊严,这也是一种不孝的行为。对于由世俗的孝、慈文化所建构的中国家庭而言,这样的不以本体孝为指导的医疗建议或医疗决策本身有道德绑架的嫌疑。

 

(二)符合本体性孝的医疗决策

 

只有那些预计能够维护、保持或增加病人及其家庭的独立自主、自由尊严,或不毁伤独立自主、自由尊严的医疗决策才是符合本体性孝的医疗决策,才是符合道德要求并具有道德价值的医疗决策。例如,假定魏则西是因为外伤,如车祸导致身体发肤受到毁伤,在这样的情况下,医疗干预手段具有帮助恢复其身体发肤的完整性,从而维护、保持和增加其独立自主性,维护其尊严和自由的可能性的。在这样的前提下,积极的医疗干预才具有本体性孝的价值和意义,也才具有道德价值与伦理价值。

 

(三)医疗决策中的孝与不孝

 

以孔子本体性孝为初始原则,医疗决策是否为孝,这不仅仅取决于医疗的结果,还取决于病人及其家庭的社会经济状况,因为独立自主、尊严和自由不仅仅由身体发肤决定,也由人的外在社会经济状况决定。一个基于本体性孝的医疗决策一定是综合各种影响个体独立、自主、自由和尊严各要素后的理性决策,而绝非以某种特定偏好、爱好为前提、为依据的,具有极端、偏执倾向的感性决策。孔子本体性的孝为基础、为依据的本体性孝之决策必是理性医疗决策,而不会是感性医疗决策。对老年社会、对很多当下医学的不治之症病人、对植物人状态的病人而言,以及对当下的医疗卫生改革而言,这种基于本体性孝的理性医疗决策具有积极建设性的价值和意义。

 

在医疗决策领域,孔子本体性孝的重要现实价值和社会意义之一是:尊重并坦然面对和接受自然法则的诫命与其所规定的不可抗拒的命运,这是孝与尊严的要求,而不是逃避,更不是不孝。

 

五、孔子本体性孝的生命道德价值及其伦理意义

 

简而言之,克己复礼的本体性之孝是仁爱、自律、责任、理性、自由与尊严的价值和意义。除了在医疗决策领域有重要价值意义之外,在养老领域的重要价值或在于“善养老”的目的、任务与使命,不在于能够替代老人做多少事、分多少忧,更在于能够维护并给予老人独立自主、自由和尊严。此外,在道德性形而上学的理论领域,本体性的孝至少还有如下两方面的价值:

 

(一)本体性孝的科学价值与意义

 

努力将伦理学科学化,这是西方生命伦理学的一种追求、潮流和趋势,康德为此做出了巨大的贡献。“康德把伦理学和物理学等量齐观,认为两者都是以普遍必然规律(亦即自然法则)为对象的科学,[24]”为此康德在诸如责任、自律、义务、同情心、诚信等不同的生命伦理原则中挑选并论证责任、自律具有定言命令式的价值、居于自然法则或普遍必然规律的地位,从而将责任和自律定位为具有自然法则性或普遍必然规律性的道德原则。

 

康德的这种论证貌似逻辑很严谨,但是由于这些原则都不具有如物理学研究对象般的自然实体性、本体性,其再严谨的论证也只能是无限接近物理学的普遍自然规律或自然法则,而不可能与物理学的自然法则“等量齐观,”并因此而决定形而上学不可能获得与物理学“等量齐观”的科学性与科学地位。

 

作为《孝经》之本体论孝的基础、起点、支点的客观自然事实:“身体发肤受之父母,”这是无条件的、客观的、普遍的,这是其本体论的事实所在,而且是具有必然性的自然事实与自然法则,因此这也毫无疑问地使《孝经》具有与物理学等量齐观的自然实体性、本体性,以及定言命令式的价值,从而使孔子的孝、儒学的孝具有了与物理学等量齐观的科学性与科学价值。

 

仰望星空,康德直接发出了敬畏自然法则之情,但是孔子仰望星空,所直言的是:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。[25]”在孔子,“大道”是最基本、最普遍,也是具有最必然性的自然法则与普遍必然规律,因此大道的“天下为公”之自然法则、普遍必然规律决定了孔子儒家生命道德与伦理思想理论中,公平、公正、平等是最初始的道德原则[26]。孔子为世俗的关系性之孝注入了平等的思想与精神,而其本体性的孝本身就具有人人平等的公平性思想。

 

(二)本体孝在拯救并重建现代道德工程中的价值和意义

 

或许正是因为缺乏物理学所具有的客观本体性、实体性,从而导致西方伦理学陷入:“由大量可能相互冲突的初始原则构成的伦理学[27]”问题,以及因为“理性的局限性和试图发现一种标准的、充满内容的形而上的现代道德工程的失败[28]”困局。这对西方生命伦理学而言,如何拯救、重建失败的道德形而上学工程是一个挑战。

 

儒学孝的本体论事实“身体发肤受之父母”,揭示儒学的孝文化、道德与伦理思想是有物存在,也就是有本体与实体支持、支撑的,而不是没有物、没有本体、没有实体的纯粹主观的存在。孝所许诺的道德原则、或物、或事实、或本体与实体,在中国古代的语言表述是诸如不敢毁伤、立身、行道、事亲、事君等文本,现代语言就是自由、尊严、独立自主、自律、责任等。“身体发肤受之父母,不敢毁伤”作为客观事实、客观本体、客观标准、自然法则,其具有客观性、普遍性、决定性与绝对性,而诸如立身、行道、事亲、事君这些由孝所许诺的事实、道德原则,令孝具有了内容的丰富性、多样性、多元性、多重性,也就是系统性。因此,作为儒学思想体系的一个重要的子系统,儒学的孝不仅仅是有内在客观标准的,而且是其本身也是一个具有整体性的系统,且是充满内容的思想理论系统。

 

以“身体发肤受之父母”的自然法则、普遍必然规律为本体的孔子儒学之孝,因为具有如物理学一样的客观实体、本体作为其道德原则、伦理规范的基础、起点、支点,由此确保了其道德理论、伦理思想体系有了先天的客观标准,并以此客观标准为依据、为逻辑起点产生了丰富的道德和伦理内容,也就是从“不敢毁伤”这一底线的基本原则,或责任义务开始,孔子建构了为生命增值、荣耀生命的众多道德原则、伦理规范,例如坚守独立自主,自力更生的立身原则;追求自由与尊严的生命历程;恪守“克己复礼”中的自律、仁爱责任;以荣耀自身、荣耀家庭家族、荣耀君王国家等义务与使命。因此,孔子儒学是“标准的、充满内容的”生命伦理学与道德思想体系,而这正是西方哲学、生命伦理学的道德工程之现代希望与目标所在,因此孔子儒学的本体性的孝也是现代道德形而上学走出后现代哲学困境的希望之所在。

 

注释:

 

[①][美]威拉德·蒯因著:《从逻辑的观点看》,江天骥,宋文淦,张家龙等译,上海:上海译文出版社1987版,第3-4页

 

[②]孟庆祥等译注:《孔子集语译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2002年版,22-23页;《孔子家语》,北京:中国文史出版社2003年版,第128-129页

 

[③]《论语•子路》。

 

[④]《论语·宪问》。

 

[⑤]《论语·为政》。

 

[⑥]《礼记•中庸》。

 

[⑦]《孝经•开宗明义章第一》

 

[⑧]《论语•雍也》。

 

[⑨]《论语•为政》。

 

[⑩]李建会:《人的尊严与生命伦理》,《医学与哲学(人文社会医学版)》,2008年,第11期,第34-36页。

 

[11]《论语·颜渊》。

 

[12][德]康德(Kant,L)著:《道德形而上学的奠基》,李秋零译注:.北京:中国人民大学出版社2013年版,第63页。

 

[13][英]霍布豪斯著:《自由主义》,朱曾汶:.北京:商务印书馆1996年版,第9页。

 

[14][英]霍布豪斯著:《自由主义》,第7页。

 

[15][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆1980年版,第8页。

 

[16]《论语•雍也》。

 

[17][德]康德著:《道德形而上学奠基》,第56-57页。

 

[18][德]康德著:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海:上海人民出版社2012年版,第10页。

 

[19][英]霍布豪斯:《自由主义》,第7页。

 

[20]魏则西,百度百科:http://baike.baidu.com/item/%E9%AD%8F%E5%88%99%E8%A5%BF/19645341?fr=aladdin

 

[21]魏则西:“魏则西的独白”,知乎:http://www.zhihu.com/question/26792975/answer/88170767

 

[22]魏则西:“魏则西的独白”。

 

[23]《论语•里仁》。

 

[24][德]康德:《道德形而上学原理》,第11页。

 

[25]《礼记•礼运》。

 

[26]杨国利:《简论儒家生命伦理‘四原则’》,《中国医学伦理学》2017年第2期,178-183页。

 

[27][美]比彻姆(Beauchamp,T.)、[美]邱卓思(Childress,J.)著:《生命医学伦理原则》,李伦等译,北京:北京大学出版社2014年版,第5版,第376页.

 

[28])[美]恩格尔哈特(Engelhardt)著:《生命伦理学基础》,范瑞平译,北京:北京大学出版社2006年版,第2版,1页

 

责任编辑:近复

 


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