【林安梧】迈向「多元他者」的一个可能:论「觉性」与「信靠」 ——从《论语》与《圣经》的对读说起

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-19 00:01:47
标签:他者、多元
林安梧

林安梧,男,西历一九五七年生于台湾台中,祖籍福建省漳州,台湾大学首位哲学博士。曾任台湾清华大学、台湾师范大学教授,台湾慈济大学人文社会学院院长,《鹅湖》社主编、社长,现任山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授,台湾元亨书院创院山长,山东尼山圣源书院副院长。著有《王船山人性史哲学之研究》《中国宗教与意义治疗》《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》《儒学与中国传统社会之哲学省察》《人文学方法论﹕诠释的存有学探源》等。

迈向「多元他者」的一个可能:论「觉性」与「信靠」

——从《论语》与《圣经》的对读说起

作者:林安梧

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《杭州师范大学学报(社会科学版)》2019年6期

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月廿四日庚申

          耶稣2020年1月18日

 

论文提要:

 

本论文旨在经由沈清松先生这些年来所提「多元他者」这一重要哲学语汇,去反思儒教与基督宗教的根本论题,并且试图经由「慷慨」与「外推」等方法展开论述。起先,我们将试图指出儒教之为「觉性」的宗教,而基督宗教之为「信靠」的宗教,其义何在、异同何在。再者,我们将经由石衡潭博士《论语》《圣经》对读所引发的争议,重新审视其意义及其限制,进一步阐述其慷慨给予及外推的可能。

 

经由慷慨无私的赠予,及实践的外推、语言的外推,进而达到更深层的本体之外推的可能。我们将发现觉性必本于信靠,信靠必本于觉性,「觉性」与「信靠」并不是敌对的两端,虽有区别但却可以融通;而这将指向廿一世纪深层的文明交谈与宗教对话之可能与必要。

 

关键字词:多元、他者、外推、慷慨、觉性、信靠、文明交谈、宗教对话

 

一、问题的缘起:

 

早在一九七零年代中,我参加鹅湖学圈时,就听闻到了沈清松这传奇的名字。印象较为深刻些的第一次接触,应该是在一九八零年,那时刘君祖、吕学海、罗财荣与我筹组「夏学会」,我们请了刚从比利时回国的年轻博士沈清松来会讲论,讲的应该与科学哲学相关,而又涉及于文化哲学、对比哲学等等,讲后讨论时间拉得蛮长的。地点就在君祖兄所开的星宿海书房,一连谈了两场,我直觉沈兄的学问极为渊博,心灵极为开放,性格极为谦和,质地极为宽厚。

 

年轻的我,觉得虽然他只大我几岁,但他似乎比我辈心平气和得多了。有云「精神到处文章老,学问深时意气平」,老沈果真是意气平,我当时对他的意气平,时而敬佩,却又有些担忧。这担忧就是牟先生所说「受用太早」的说法。老沈严格的说,应该是我们的老师辈,只因他大我们没几岁,相处久了亲切,于是有的就呼他「老沈」,他却也是从容而自在的应答着。我一般称呼他为「沈老师」,他则呼我为「安梧」,有时还客气的呼我「安梧兄」。我没上过他的课,但我听过他许多次的讲座,他讲的诠释学,他提倡的多元他者、对比、外推对我帮助很大。

 

后来,除了夏学会的论学以外,八零年代末期,我逐渐参加了更多的学术会议,因而在其他学术会议的场合,遇见沈先生的时间更多了。记忆中,有次在国家图书馆,参加了一个较属于内部型的重要会议,我将已经出版的《存有、意识与实践》一书,送给了沈清松兄,他看着封面,笑着说「存有」、「意识」与「实践」,那就都将哲学的主要议题都包蕴在内了,我点了点头。一九九六年,我到南华大学创办哲学研究所,特别邀请沈清松教授去做讲座,连讲了两个题目,也是有关文化哲学与对比哲学方面的,顺道我亲自驾车,护送他返乡到斗南去踅了一趟。说了很多有趣的故事,特别是他的信仰之来历,让我直呼有趣,真乃天意也。

 

前几年,我在慈济大学主持宗教与人文研究所,特别央求沈清松兄回台之便(他当时已在加拿大多伦多大学任讲座教授多年),为我们做了一次讲座,讲题是「跨文化哲学与中西经典诠释」(应该是在二零一一年)。对我们跨文化研究、跨宗教研究,以及中西文明互鉴,经典诠释如何融通的问题,多所阐发。我与沈老师很多想法是极为接近的,后来我在山东大学做访问学者时,做了一连串讲座,结集出版了《儒道佛三家思想与廿一世纪人类文明》。记得在李彦仪博士的婚宴上,我与沈清松兄说了这事,想说二零一九年,他返台常驻,又可以恢复以前夏学会论学的日子,我这本书正可请他好好批导一下。孰料二零一八年十一月十四日,他遽然而逝,蒙主宠召,去了天国。何其遗憾也耶!我当时在大陆讲学,做了一副嵌名挽联,并吩咐了彦仪,以元亨书院的名义志唁吊念。联曰:

 

「清启元神,干知大始,汇东西九千里对比为统,松生本心,坤作成物,通古今参万岁和合成纯。」

 

显然的,我用了《易经》、老子、庄子,以及孟子的典故,重点是要提撕出他的对比、外推及诠释学的视域融通等等。

 

二、沈清松的学术志业:对比、外推、多元他者、视域融合

 

依据周明泉博士所作之〈慷慨外推、迈向多元他者的沈清松教授〉之所述,沈清松经由跨文化与跨学科的研究,以「和谐外推」的「可普遍性」作为原则,强调要「慷慨地」迈向「多元他者」,这样一来,就辩证性地开展了「自我」与「他者」之间,从「有限」到「无限」,从「特殊」到「普遍」的存有关系。

 

沈清松使得当代中华新士林哲学有着一个重大的「关系存有的转向」,他摆脱了主体哲学的窠臼,迈向多元的他者,从而强调在「自我」与「他者」之间的「关系」意识之「先在性」与「优先性」。当然,如何使得天主教中所说天主的「圣爱」(应该是神爱),与儒家的「仁爱」、道家的「慈」与佛家的「慈悲」能够经由文化交流或宗教性交谈,具体落实其本土化或在地化。进一步,要使得华人的现代性自我得以摆脱工具理性的宰制,以及处境牢笼或社会系统的制约与束缚,使其得以重新进入崭新的「爱的关系存续脉络」之中,进而肯认「超越性终极他者」以及「多元他者」的「他在性」,重新寻获自我的根源、自我重新认识、自我形塑、自我认同与自我实现,这果真是一在华的当地语系化所应该勠力关注的问题。

 

依周明泉所论,沈清松有三项未完成的学术志业,一是:如何继续以对比哲学的方法重构与缝合中华现代性的概念。二是:如其所示现的「关系存有学」,在这基础之上,融通天主教的哲学,重新建构一崭新的社会哲学的发展向度。三是:在全球化时代,面对多元他者,将慷慨外推、可普遍性等概念,应用到跨学科、跨文化、跨宗教,乃至跨医学的研究。

 

沈清松所说的「多元他者」(many others)有别于拉岗(J.Lacan)、德勒兹(G.Deleuz)、雷味纳(E.Levinas)、德悉达(J.Derrida)等人所谓他者(the Other)。这里隐含着「多元的视域融合」的概念。这与他早年诠释学的哲学思考有密切的关系。多元之有别于二元,这是破解了两橛观的思考;连带地,也破解了由此两橛观进一步想要融通的互为主体性,或者说,他是有进于此互为主体性的思考。「多元他者」,由「他者」的概念进一步而发展出来的,重点在于「多元」,这样的多元隐含着对比融通的可能。

 

在迈向多元他者这样的诠释学的视域融合,必得经由一对比的交谈方法,「对比」并不等同于比较,比较似乎重在其差异性,并将这样的差异性强调其本质的分别,而对比一方面重视差异性,另方面则更重视在差异中如何达到统一,断裂中如何连续,重视文化传统的相遇与交谈、对照与汇通,进一步可以有综合创新。

 

「对比」而「外推」(Verfremdung/Strangification)「外推」说的是「走出自己,走向他者,走向别异」的活动,沈清松将这样的活动扩及于诸学科之间的整合,乃至文化与文化间的交流,进一步他还延伸到精神治疗等等层面。沈清松强调他所说的外推(Verfremdung/Strangification),并不是自我与他者之间的外化与异化,而是要我们自己从自己重新反观自身,审视自己如何与多元的他者产生互动,做出更为全面的思考。这为的是让自己能免除以理性主体中心主义的倾向,而能进到他者的脉络之中,与多元他者产生互鉴,就在这互鉴过程里而有可能因生命的照面而产生新的关系。他特别指出这并不同于“entfremden"。因为entfremden特别指涉自我与他者的关系已经被异化或陌生化,这与他所说的外推是迥不相侔的。

 

其实,起初我读到沈清松所说「外推」的理论时,我一方面很兴奋地接受了,但对于「外推」的汉文翻译,却有着更多的担心。因为,「外推」在汉语的构词上,容易被理解成向外推扩,而推之于外,他并不等同于内外贯通。但沈清松用的这语汇「Verfremdung/Strangification」,当然不同于内外贯通,但却不反对由本贯末,由末返本,只是这里隐含着更多的多元、差异、个别的融通而已。这字译成「外推」容易被表述其为外化的状况,有骛外遗内的误解可能,为免于此,我倒以为若译成「推扩」可能是更为准确的。

 

依沈清松所运用的建构实在论的方法论,「外推」就是在对比中,走出自我的封闭性、迈向多元他者,重视差异性、多元性,并在互动中,能正视不同学科的差异,但又保留其融通的可能,对于诸多语言、价值,乃至习俗、文化之间,能够展开更多的交谈与对话。在这样的推扩融通中,他经由三个步骤来阐明:一是语言的外推,除此之外,还有实践外推和本体外推。外推很重要的是在一语言的习取过程。语言习取(language appropriation)说的是去学习其他文化和哲学传统的话语论述,并且在这过程里,去学习到人生的经验,在这生活世界中获得更多的启发,而这样的启发指向一活生生的意义世界。这世界是多元的、差异的、开放的,但却又是融通的。

 

依沈清松所论,建构实在论区分了两层存在,一者是实在本身(Reality Itself),另者则为建构的实在(Constructed Reality)。所有的认知活动都通过语言来进行,语言的论述当然是有所分别的,但这不妨碍他们来接近实在。不同的学门,用自己的话语建构了自己的微世界(micro-world),当然也就会有不同的兴趣、性好、趋向、研究路线。人们若将这些不同的理论、不同的科学、不同的语言所建构的认知活动,通通加起来,便可以得到一个建构的实在。所谓「建构的实在」是「诸多微世界总合的结果」。当然,这样的论法里当然也就必然要隐含着一个视域融合的诠释学概念,而且必须预取着人们愿意慷慨的外推。

 

问题是,人总会囿限在自己的趣向、自己的偏见里,特别是宗教的「圣言量」,「上帝说」,人们一旦假借起来,那真是无法破解的。我每回听完沈清松的演讲,或看完他的文章,我第一个念头是:谁能都像你这么清明而宽厚,博通而明达,若是这样就容易了。问题是,人总是在杂染中、在念头里,业力深重,习气难除,还有诸多意识形态的包袱,更严重的事还有神的指令,更有党派势力的裹胁,这些该怎么办?似乎想起这些来,就会是无解。

 

三、关于对比、外推、融通的可能:从《论语》的基督神学解读说起

 

二零一一年夏天,我应邀参加了波士顿的一次儒学与基督宗教的对话,后来读到了石衡潭博士秉承着基督宗教视域的《论语》解读。后来,又与谢文郁教授做过两次的对谈,深深感受到此中要好好交谈,果真是极端不容易的,但也因为这不容易,我愿意说那是很可贵的。我现在就想经由石衡潭博士对于《论语》学而篇首章的解读,他的文章是:〈如何成为君子?《论语·学而》1:1与圣经的比较阅读〉,来做一番分理的工作。在这分理的过程里,重新去映照沈清松所提出的对比、外推、多元他者、视域融合、建构实在,又如何可能,限制又何在。在这过程里,我们将会发现,语言所涉及的权力、利益、性好、趣向,真是难以处理。不过,正因为难以处理,所以要好好处理。

 

《论语》〈学而第一〉:子曰:「学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?」有关《论语》第一章的解读,石衡潭是将他视之为「如何成为君子?」我想这样的理解算是进了门了。他博采众家之说,大体也宽和允当,但有趣的是,往往做出的总判断,总有出人意表者。其实,也不是如何的出人意表,而是万变不离其宗的归返到基督宗教的原来教义里。

 

像第一节,他论道「学而时习之」,虽也论了「效也」「觉也」,但最精采的是他引用了利玛窦的《天主实义》,利玛窦设问自答说:

 

“445.中士曰:吾中州士,古者学圣教而为圣。今久非见圣人,则窃疑今之学,非圣人之学。兹愿详示学术。

 

446.西士曰:尝窃视群书,论学各具己私。若已测悟公学,吾何不听命,而复有称述西庠学乎?顾取舍之在子耳。夫学之谓,非但专效先觉行动语录谓之学,亦有自己领悟之学;有视察天地万物而推习人事之学。故曰智者不患乏书册、无传师,天地万物尽我师、尽我券也。

 

447.学之为字,其义广矣,正邪、大小、利钝均该焉。彼邪学固非子之所问,其势利及无益之习,君子不以营心焉。吾所论学惟内也,为己也,约之以一言,谓成己也。世之弊非无学也,是乃徒习夫甯无习之方,乃竟无补乎行。

 

448.吾侪本体之神,非徒为精贵,又为形之本主,故神修即形修,神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神,贵邦所谓无形之心也。”

 

显然的,这里的446、447,讲得都还过得去,而且他还讲了学无常师,天地万物尽我师,而且他还归结了一下,「所论学惟内也,为己也,约之以一言,谓成己也。」,这果真极似儒学之言,他又总结的诘问:「世之弊非无学也,是乃徒习夫甯无习之方,乃竟无补乎行」,这问得可好?但话锋一转,他在448说:「吾侪本体之神,非徒为精贵,又为形之本主,故神修即形修,神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神,贵邦所谓无形之心也。」这么一来,就把儒者之学与神学彻底挂在一起了,而且是本业「特在于神」,并把这「神」理解为「无形之心」。我们要问的是这是一种适当的语言习取,还是过度的格义,完全忽略了儒教的特质。

 

石衡潭博士,依据此而进一步地说:「圣经中,要人们所学的主要是关于神的知识,也就是对神的认识,人最终的目标也是真正认识神,人要效法的是耶稣基督,要越来越像他。这才是真正的觉悟。“敬畏耶和华是知识的开端;愚妄人藐视智慧和训诲。”(《箴言》1:7)“因为耶和华赐人智慧,知识和聪明都由他口而出。”(《箴言》2:6)“敬畏耶和华是智慧的开端,认识至圣者便是聪明。”(《箴言》9:10)“认识耶和华荣耀的知识,要充满遍地,好像水充满洋海一般。”(《哈巴谷书》2:14)“不但如此,我也将万事当作有损的,因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事,看作粪土,为要得着基督,”(《腓立比书》3:8)」。这些说法都对,但这说的是基督教的神学,而不是儒教的圣贤学问,或者君子之学。

 

这里牵涉到整个教相(宗教系统)的异同,我以为这是不能忽略的。

 

我一直认为我们的宗教,中国的宗教,或者是儒教来讲的话,是一个教化型的宗教,不是一个以信靠为主的宗教,它是一个以觉性做为修为的宗教,这是不同的的。或者说,他是一个从人的角度去「听」的宗教,所谓「朝闻道,夕死可矣!」,他不是一个以上帝为主去「说」的宗教。像《旧约?6?4创世纪》开头就说:「上帝说有光,就有了光,于是将它分成白昼和黑夜」。我们讲的创世记,与他有很大的不同,我们不是说超越的绝对的唯一的人格神,怎么去创造这个世界?我们讲「大道泛兮,其可左右」,我们讲「一阴一阳之为道」,我们讲的是一个「道的生发论」。

 

须知:人类文明发展的历史,宗教是人类文明之「所产」,同时是人类文明之「能产」,所以这个所产的过程中,一定有它的地域性,一定有它的条件的限制,所以,也一定有它的特殊性。不过,特殊性,还是可以透露出它的一个普遍性,所以,在这样的状况之下,我们其实可以发现到,中国的宗教,跟中国的农业的农耕,还有中国的这个水利的灌溉,聚村而居,聚族而居,是有密切关系的,西方的宗教跟它游牧的状态,商业的型态,以及其他种种,也就是那个共同体构成的方式,也有密切的关系。

 

关《论语》第一章的解读,我是这样理解的。我做的白话翻译是这样的:

 

孔子说:从师问学,时时练习,岂不满心愉悦呢﹖良朋佳友,志同道合,远方而来,岂不陶然称乐呢﹖学德兼具,人所不知,无所愠怒,所谓君子,岂不如此呢﹖

 

我做了另外的〈说解〉:

 

1.《论语》〈学而〉一篇,务本崇德,学而习之,习之而觉,觉之而悦也。志同道合,相与往来,契乎其道,是所乐也。确乎不拔,遯世无闷,不在人知,斯为君子。此章所述,可谓儒学之根本也。

 

2.本章首句,「学而时习之,不亦说乎」,讲明教育权、学习权之解放也。因其解放,故平民可以参与于宇宙造化之源,可以进到文化价值之创造。如此愉悦,可以说是一根源性的喜悦,道喜充满,不可以已。

 

3.第二句,「有朋自远方来,不亦乐乎」,讲明井田制度已然瓦解,游士阶层渐兴,人身自由权起现,相与往来,论学志道。如此之乐,生命身心,互乐共乐,交与为仁,其乐何如。

 

4.第三句,「人不知而不愠,不亦君子乎」,讲明「君子」之人格,是一内在自我完善的生长,不是外在他人势位的称谓。「君子」本为社会阶层之概念,孔子做一旋干转坤之转化,从「在上位者」转成「有德者」,转成一「德行的位阶」概念。德行位阶是一自我完善之历程,是内在的、根源的,而不是外在的、末节的。

 

我想这样的理解,是作为一个清楚而明白的儒学理解。儒教作为一个宗教,是一教化型的宗教,是一觉性之主体为主导的宗教。儒教他不是「因信称义」的实践向度之获取,而是经由「诚敬中和」去获取实践向度的。换言之,「学而时习之」的学而习之,习之而觉,觉之而悦,这是内在本体的唤醒,同时也是超越道体的彰显。这是二而一的。这视角站稳了,视域清楚了,明白了,也就自然而然有可能较为适切的理解了。

 

石衡潭博士说:「圣经也强调认识与践行之间的联系,如同中国哲学中所说的知行合一。」“我们若遵守他的诫命,就晓得是认识他。人若说‘我认识他’,却不遵守他的诫命,便是说谎话的,真理也不在他心里了。”(《约翰一书》2:3-4)“凡住在他里面的,就不犯罪;凡犯罪的,是未曾看见他,也未曾认识他。”(《约翰一书》3:6)“亲爱的弟兄啊,我们应当彼此相爱,因为爱是从神来的。凡有爱心的,都是由神而生,并且认识神。没有爱心的,就不认识神,因为神就是爱。”(《约翰一书》4:7-8)

 

这段话很有意思,很重要,但若没深入阳明心学,可能就顺着讲下来,而让阳明心学没得好说了。因为阳明心学所说的「知行合一」与这里所说的「知识与践行」的关系,的确是可以有所论的,但不是这般论法。因为这里所说,基督宗教的「知识」,重点在于对于神的认识,而阳明心学所说的「知」是良知,而良知是心之本体。「知行合一」说的是「知是行之始,行是知之成」;「知是行的主意,行是知的功夫」,知行合一并不是一般所以为的先有了知识,要赶快去践行,而是要「致良知于事事物物之上」,要正其不正,使归于正。这可以理解成儒教之作为一觉性的宗教的极致发展。阳明说的是「万化根源总在心」,「良知是造化的精灵」,这与基督宗教所说的「“凡住在他里面的,就不犯罪;凡犯罪的,是未曾看见他,也未曾认识他。”(《约翰一书》3:6)“亲爱的弟兄啊,我们应当彼此相爱,因为爱是从神来的。凡有爱心的,都是由神而生,并且认识神。没有爱心的,就不认识神,因为神就是爱。”(《约翰一书》4:7-8)」刚好形成一强烈的对比。

 

儒家强调的性善说是从人的觉性之主体说起,是对于「仁」的点示,这说的是人内在本体的爱能的生长、育养与扩充。他重在人对于天地万物的「参赞」,参者,参与,赞者,助成也,这说的是人对于天地的参与助成。或者用「和合」去说。说到极致,我们要说「大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶」。或者,如《中庸》所说「致中和,天地位焉,万物育焉!」「中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也」。

 

基督宗教的「原罪说」与儒家的「性善说」,原罪要救赎,性善要育养,他们刚好形成一巨大的对比,我以为这是宗教对比的好资源。应该就此深入讨论,并对比去寻求他的融通可能。经由交谈,寻求两造之间的可连结点,可讨论点,可柔化点,让我们彼此习取对方的语言。用沈清松的话来说,我们习取了对方的语言,我们才可能真正展开语言的外推活动,进一步再由语言的外推进到实践的外推,终而可以有本体的外推。

 

明显地,若没有习取对方的语言,那你所做的「外推」,不管是语言的外推、实践的外推,还是本体的外推都好,这极可能是一种话语强推,甚至说是话语强暴,由这样来的强推的宰制,这将使得原先的脉络被你摧毁了,而没办法如其自己,正视自己之作为自己本身的生长。这便是话语霸权,胁持着这样的霸权,后头若是政治,那是政治的话语霸权,若是宗教,那是宗教的话语霸权。这是不利于宗教交谈的。

 

利玛窦的《天主实义》那段「吾侪本体之神,非徒为精贵,又为形之本主,故神修即形修,神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神,贵邦所谓无形之心也。」我是能欣赏的,尽管他讲得不到位,讲的甚至大错,但他却已经抛出了些可能向度。我们不能就以这个作为立论的结语,也不能以此作为立论的前提,而应该以这个做为交谈、讨论的谈资,当我们要外推时,应该先「致虚」「守静」,让天地万物,如其自然的生长着,这样我们才可能真正去接近他的存在样况,才能豁醒他的生命场域,以及紧密关联的生活世界。唯有如此,才可能真正正视到多元他者,才能有如其本然地话语习取,如此也才可能有适当的话语外推,才可能达到视域的融合。

 

四、正视「多元他者」下的「儒教」与「基督宗教」

 

从宗教史的角度,大概可以看到,宗教其实跟权威的确认,权力的独占,神祇的安排,仪式的制定,是有密切关系的。显然的,东西对比的话,西方重视的是话语,「言说的论定」是优先的。对我们来说,话语是第二义的,第一义则是存在本身。我们强调要回到「存在自身」。有关话语、认知、思考与存在,大体是这样的,我们强调「言外有知、知外有思、思外有在」,这是我常提到的。他与西方主流传统之重视「言以代知,知以代思,思以代在」,两相对比,有很大的不同。

 

记得约莫三十年前,我讲授《论语》时,读到「天何言哉,四时行焉,百物生焉!天何言哉!」,刚好那时跟朋友约定在读基督教《圣经》,读到《旧约全书》《创世纪》有这样的句子「上帝说有光,就有了光,于是把它分成白昼和黑夜」,这正好成为一个很好的对比。「天何言哉!」与「上帝说」,这很清楚啊!,一个是「默运造化」,而基督宗教,是「分说万有」。就后者来说,这个世界,是上帝,是一个指向对象化的确立,在西方的型态,这指向对象化的确立,很重要的。我们不是,我们强调的是「生」,「天地之大德曰生」,「大道泛兮,其可左右」,你可以想象到宇宙如何造生万有以及人类,我们与基督宗教的论点不是一样的。我说:我们的宗教是「弱控制的宗教」,他们是「强控制的宗教」。他们的存在情境:包括生产方式、生产关系,还有人的聚集方式,与强控制的宗教有密切的关系,他们必须要有强控制才有办法维系住这个全部,我们则是弱控制就维系了,这跟我们的整个生产力、生产方式、生产关系,以及人群共同体的构成方式,都有密切关系。

 

年轻时,我对宗教问题便很感兴趣,当时也读了很多其他宗教的书,我对这问题的研究,大概前前后后断断续续,观察思考了有三十年以上,我发现:绝对的一神论、征战、权力、语言、命令、执着性、对象化、理性、约制、绝对、专制、共相,这些概念、它可以连在一块儿。如果你让东西方宗教,彼此相会,如何才能妥当?我现在也在考虑,相对于这个绝对的一神论(absolute monotheism),东方宗教里的生生之德,后头是一个万有在道论(panentaoism),这个万有在道论是我从万有神论(panentheism)的语汇脱胎而来。

 

我是说我们要讲儒家它是「和平、仁爱、情气感通、无执着性、互为主体性、道理、调节、和谐、根源、整体的观念」是连结在一块的,这当然是个文化形态学的对比,这个对比是不是很妥当,是可以讨论的,但这显然是一个形态上的不同。西方是以话语为中心的,东方是以存在为本位,他们是拼音文字,我们是图像的文字,包括我们语言文字的表达方式,都有这么大的不同。

 

对比来说,基督宗教强调在上帝的话语言说底下,我们则是一个天的氤氲造化,在这样一个气的感通格局下,强调一个调节性的原理和主体际性。我们讲的是一个宇宙造化之源,还有一个很重要的,我们谈的是「存在与价值的和合性」,这跟希腊传统,从巴曼尼得以来,它是「存在与思维的一致性」,这是很大的不同,从中西文化形态总的来看,这是颇为清楚的。

 

但西方的宗教,早先的希伯来宗教与原来的希腊传统也不同,这是两个颇为不同的传统,到了中世纪,他们把柏拉图哲学、亚里斯多德哲学进到希伯来宗教这里面去,又强化它的神学。我们发现基督宗教神学有了这样的重新转化创造的,也迈向了普世化,他极具生命力,但它也可能是个戕害。这就构成了一个非常独特的样态:一个希腊哲学,加上罗马的法学,以及原来希伯来宗教,就是后来普世的基督宗教,这便是西方文明的总的建构。就这样,基督宗教本身的那个位置,这就走向超越而绝对的一神论这样的普世宗教,而他的排他性就越来越强。

 

相对来说,咱们是「存在与价值的和合性」,是「天人、物我、人己」这样的存在的连续观。这与「神人、物我、人己」分而为二的存在的断裂观,刚好又形成很大的对比,这对比下,就有相当大的不同。我们华夏民族认为宗教之为宗教,是「教出多元,道通为一」。我们不是不承认有个真理,但是我们更认为在这之上,有个道理,这才使得我们能够分辨什么是,什么非,所以是非之心,人皆有之。这个「是非之心」是天理,而天理使得我们认识去说所谓的真理。那个天理,上溯到道,道可能是个大的言,大的word,从大到小的word。更重要的是,在这言之上,有已于无言者,这无言者,乃是真实的存在。这真实的存在就是「道」。

 

正因如此,朱熹可以讲「物物一太极」,「统体一太极」,格物穷理,这是从格事事物物之理,到上达于太极之理。我们这样去理解这一问题的时候,其实是很容易理解的,因为我们讲宇宙造化的源头,它其实是「存在和价值的和合为一」。所以「诚者,天之道也」,「诚之者,人之道也」,所以秉其诚,而落实为敬,所以诚敬,但这个诚敬,又回复到那个诚,所以「诚者,天之道;诚之者,人之道」,「自诚明,谓之性」,「自明诚;谓之教」,我们也讲敬畏,「君子有三畏,畏天地、畏大人、畏圣人之言」。

 

我觉得儒教是一个充实饱满之教,因为它肯定人,人基本上,是有一个善的动能,而善的生发动能与生命的动能,是连接在一块的,而孟子在这里讲的很好,他讲「可欲之谓善」,生命之欲为一个共同体所肯定,这便是善。从人伦共同体,扩大至政治社会共同体,天地的共同体,肯定它为善。「可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神」。这是一个人格的自我完善历程,是一个充实饱满的生发历程。这样从「可欲之谓善」,到「圣而不可知之之谓神」,这样的「神」才是我们的神,才是天人合德的神。

 

这个天人合德说,《易传》里面也讲了,《孟子》这里其实也是一个天人合德说。《易经》有言「大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶」,儒学做为一个宗教来讲的话,非常充实而饱满,它的整个设置的话语论述,跟基督宗教是有很大不同。我们回到那个源头,回到一个话语之源的存在,而话语之源,跨过这个话语之源存在的,回到存在本身,回到那个道,我想,他们是可以通同为一的。这方面,我们的前辈先生,唐君毅先生,他的晚年大着《生命存在与心灵境界》,他谈到他最后的三个境里面,一共有九境,最后三个境,从「归向一神境」到「我法二空境」,最后则达于「天德流行境」。「天德流行境」讲的是儒家,「我法二空境」讲的是佛教,「归向一神境」讲的是一神论,这可以说是唐君毅先生的判教,他的分判,这样的方式,是很有见地的,令人敬服。当然,并不是没有可再议的,我认为任何之所说,只要是话语系统脉络都是可以再议的。

 

我认为宗教可以更宽广的,而更恰当的对话,有凭有据的,回到整个论述的系统来看的话,其实很多东西我们会清楚的。我们可以这么说,我们「因诚而敬」,而基督宗教是「因信称义」。基督教强调原罪的救赎,而我们主张性善,所以必须要有个生生不息的,人格自我完善的发展过程,从「吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑、五十而知天命、六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩」。「兴于诗,立于礼,成于乐」,这里它有一个生长的过程。这生长的过程其实它是充实而饱满的。我想这样一个充实而饱满的一个儒家的宗教形态,而且它是「教出多元,道通为一」,它极为宽广博厚。我们如果有这样一个宗教交谈对话的机会,儒家之教,能够充分的把它义理表达出来,对于人类文明,是会有一些帮助的。如此一来,两个一神论的斗争是可以消解的。

 

我们相信话语之上,有一个超越话语之上的存在本身,我们讲「默契道妙」、「默运造化」。我常说,佛教可以在中国融通的这么好,基督宗教要在中国融通,这些困难也是可以克服的。它其实最主要的问题点,就是在于排他性,这排他性最主要在于回到宗教史,回到宗教学,把它解开了。就没事了。

 

这么说来,我们好好去想,儒家如何成为一个「觉性的宗教」,而基督宗教则是一个「信靠的宗教」。儒家重视本心良知的「自觉」,而基督宗教则重视对于那超越的绝对的唯一的人格神的「信靠」。儒家重视如何的「诚敬忠恕」,而这与基督宗教的「因信称义」又有何异同。当然,利玛窦那段「神心论」:「吾侪本体之神,非徒为精贵,又为形之本主,故神修即形修,神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神,贵邦所谓无形之心也。」仍有可以阐发的地方。当然,我会与利神父说:《易经》说「神也者,妙万物而为言者也」。妙运造化者,神也。这「神」说的是「气的妙运」,但他不是一绝对的他者,他不是超越的绝对的人格神,不过可以就此妙运处来多做讨论。而君子之本业,依儒家来说,应该在人格的自我完善的生长,是内在的觉醒,而不是永恒的信靠。进一步,我们要问,这内在的觉醒与永恒的信靠,是否可以两端而一致的关联在一起,重新理解。

 

五、结论:关于「语言习取」、「外推」的适当性之问题

 

沈清松的理论,其实十分重视「多元他者」,在多元他者下,才可能有真正的语言习取。这样的语言习取,是回到对方的在场、在地,以及他的生活世界而豁显出来的,这样才可能有真正的语言习取。这样的语言习取是放掉了自家的立场,而以对方的立场为立场,以对方的视域为视域,以对方的视点为视点,然后在对比的思考自家的立场,对比自家的视域,对比自家的视点,在这样的对比之下,才启动了真正的交谈,开启了真正的对话。

 

换言之,语言的习取不是以自己的话语为中心,而是要回到对方的话语脉络中去理解。若是以自己的话语为中心,那这样所习取的不是对方的语言,而是带有成见及带有颜色的自家语言,或者顶多是自家语言的异变而已。这样一来,就不叫作「语言的习取」,而是「语言的盖覆」。由这样的语言的盖覆,在「语言外推」的作法下,那起先一步形成了语言的吞没,之后,进一步在实践的外推下,便会形成了「实践的吞没」。在本体的外推下,进一步便形成了「本体的吞没」。这样所形成的不是视域的融合,而是视域的吞占,由此视域的吞占终而形成了思想的兼并及宗教的兼并。这是极为可能的,而且是极为可怕的,而他却是正在发生的事实,这样的发生事实对于整个文明的对话是否会有更为正面的意义,实在有商榷的必要。

 

如石衡潭博士所说:他认为「孔子最终把一切仰望与天(神),他的全部信心与力量也根源于此,只是他尚未对天(神)有更清楚明白的认识,他是一个伟大的求道者、慕道者。圣经中也谈到了人的诸多方面,包括爱心与知识、见识、信心与行为、圣徒相通等等,最终落实到神对人眷顾与引领,人的时间也在神的手中,为他所设定。圣经告诉人们:人只要不断寻求神的旨意与计划,就能够最终寻见,并且能够与神同工,为神效力。」

 

这样的论点,其所理解的,其实就犯了上述所说,忽略了真正的多元他者。他没有好好地进行语言的习取,而是以语言的盖覆取代了语言的习取。他没有回到真正在场、在地的生活世界之中,去感其意味、体其意韵,然后明其意义。这样的「外推」就成了一种吞没,从语言的吞没,到实践的吞没,到本体的吞没。诠释学上所强调的视域融合便成为不可能,而视域的吞占导致了文明交谈的阻碍,乃至思想的兼并,以及宗教的兼并。

 

我想若能好好去思考这是两个不同的宗教,觉性型的宗教及信靠型的宗教。前者强调的是主体的自觉,而以性善论基点来讨论问题;后者强调的是他者的信靠,而以原罪论为基点来讨论问题。视域分明有别,视点显然有异,再进一步寻求视点的互动,寻求视域的融合。努力的去理解对方,展开语言的习取,再对比下,好好去理解「诚者,天之道;诚之者,人之道」,由此「诚」之落实则为「信」。「信」是如何接地气的,「信」何以成为「土德」?这样的「信」,上接于超越的天道之诚,而为「诚信」。这样的「信」内接于内在主体的自觉,也就是我们所强调的尽己之为「忠」,而为「忠信」。理解了儒教所说的「忠信」、「诚信」,再对比的去理解基督宗教的「因信称义」,这样便有着交谈的可能。

 

显然的,这样就有真正的对比,有真正的多元他者,也有真切的语言的习取,进而可能有如实的推扩,语言的推扩、实践的推扩、本体的推扩。如此一来,视域彼此分明,却开启了融合的可能;视点对比分明,却启动了两端而一致的交谈可能。如果不是这样,只是恳切地拉着孔老夫子成为基督宗教的信徒,说儒家的文化教养只是最为天国福音之准备,那我想并不恰当。

 

——————己亥之夏端阳节屈原诗人纪念日写于台中元亨书院

 

责任编辑:近复

 


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