【汤二子】儒家孝式社会控制与当代国家治理

栏目:《原道》第36辑、思想探索
发布时间:2020-01-20 00:01:34
标签:儒家思想、孝道文化、当代国家治理、社会控制

儒家孝式社会控制与当代国家治理

作者:汤二子(南京审计大学经济学院讲师)

来源:《原道》第36辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2019年4月出版

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月廿三日己未

          耶稣2020年1月17日

 

 

 

(皮锡瑞:《孝经郑注疏》,中华书局2016年出版)

 

内容提要:儒家孝道要求父母在世时要以较高生活水准来奉养、对双亲应该和颜悦色、不让父母为自己行为担忧、双亲即使有错也只能以恰当方式来规劝、不得以任何理由拒绝赡养父母等。

 

在双亲亡故后,儒家孝道对丧礼以及祭礼的要求将孝义贯穿到人的一生之中。为了满足这些孝义标准,个人只能选择努力从事生产劳动并确保不做越轨之事。这种道义上的严格要求协助古代中国统治者建构成相对完备的社会控制体系,降低了挑战专制统治权威的人数。

 

儒家孝式社会控制中的积极因素,例如统治者与基层民众之间具备相似价值追求会有利于治国理政,可对当代国家治理提供借鉴。对于儒家孝道所包含的消极因素,如孝义文化包含的长辈享有绝对权威理念要是渗透到政府机构中,可能会形成家长制与极端崇拜权力的现象,这是当代国家治理所竭力规避的。

 

关键词:孝道文化;儒家思想;社会控制;当代国家治理;

 

中国历史上流传着“郭巨埋儿”的孝道故事。现代人读到这则故事无不感到恐惧,觉得故事中那个三岁孩子实在可怜,痛恨郭巨手段的残忍与思维的僵化。

 

 

 

(郭巨埋儿)

 

《二十四孝》收录了这个故事,说明其认可郭巨的行为代表着孝。[①]郭巨为母埋儿故事所传递的孝义精神符合儒家孝道,也不悖于古代中国的正统价值观。

 

文化具有继承性,当代中国高度发扬孝顺这一美德,但绝不会支持故事中郭巨的行为。这自然引出了一系列问题:郭巨的行为为何在古代中国被作为孝而备受推崇?儒家孝道为何得到古代统治者的青睐?当代中国如何借鉴儒家孝道?

 

古代中国社会实现过相对繁荣,但总体生产力水平依然低下,无法与当今中国相比。在生产力总体水平不高,特别是信息通讯技术极度落后时,统治者要想建立自上而下的统治架构,最优途径就是思想控制。

 

对于正统思想,必须要让绝大多数民众认可,这样才能利用正统思想来实现社会控制。其中,儒家孝道文化满足利用思想实现社会控制的所有条件。通过精心设计,纯粹家庭伦理的“孝”发展成了政治化的“孝”。[②]

 

孟子提出的仁政思想建立在人性本善的基础上,而善的首要方面就是事亲于孝。儒家通过宣扬孝义来传播自身的仁政思想,统治者利用儒家孝道在思想层面建构较为完备的社会控制,两者之间形成完美的契合,让统治者与正统思想家在社会治理层面达到了某种平衡。

 

在当代中国,孝作为一种美德,[③]必须发扬与传承,孝这种美德是“文化强国”战略的重要组成部分。[④]古代统治者从实用主义角度出发,在孝文化的传播上出现了极端描绘,如郭巨为母埋儿现象。

 

当代中国对于儒家孝文化,必须去粗取精。在新时代,中国正在推进全面深化改革,其总目标中含有实现国家治理的现代化。

 

国家治理现代化体现在政府与基层民众之间可以形成良性互动,儒家孝式社会控制中包含的积极因素就是统治者与民众在孝文化的约束下实现了某种良性互动。因此,儒家孝式社会控制对当代国家治理具有一定的借鉴意义。

 

一、儒家孝式社会控制

 

(一)孝的思想源泉

 

古代中国物质条件非常落后,思想家致力于探究人的内心世界以提出自己思想,反过来再用自己的思想去指导人的日常行为。基于对人性的认识,儒家提出了包括孝、仁政等在内的一系列思想学说。

 

孔子提出“性相近也,习相远也”,即人的先天本质(性)是相似的,只是后天行为(习)的不同塑造了不同人物性格。孔子认为后天学习非常重要,他指出“十室之邑,必有忠信”和他差不多的人,只是这些人没有孔子“好学也”。

 

孟子指出人性本善,他拿流水比喻到“人性之善”就像“水之就下也”。性善论是中国传统文化与中国人安身立命的精神基础与起点。[⑤]

 

儒家从人性本善出发,提出了社会交往中应该遵循仁、义、礼等诸多要求。对于仁、义、礼,孝义可将他们统合在一起,建构成上至君臣下至普通百姓的共同精神追求与价值观念。

 

在社会治理中,只要统治者与基层民众具有共同的理想追求,必然会让他们形成统一的合力以强国富民,同时也会让统治者对民众能够有效控制。孟子提出符合“道”的“使民”,民“劳”而“不怨”,即使“杀民”,民“死”也不会怨恨“杀者”。

 

基层百姓不抱怨不憎恨以至于完全拥护统治者是古代帝王最渴望的社会控制效果。孔子提出“民可使由之,不可使知之”,即统治者以及圣人与君子可以让百姓按照设定的道路去走,不应该让百姓过多地了解为什么这样做。

 

如何才能让百姓心悦诚服地接受统治者规定的“道”呢?儒家认为必须激发他们内心的善。如何激发呢?必须让他们关注内心的善性指向的最重要载体。这一载体又是什么呢?那就是每个人的父母。

 

无论君主、大臣还是庶民百姓,他们都有一个共同点,即均由父母所生。如何对待父母,具备形成所有社会成员共同价值取向的先决条件。利用人性本善来阐述孝义,进而形成社会的共同伦理与道义追求以达到社会控制。那么,儒家如何以孝来建构社会控制的呢?

 

(二)生之孝的社会控制

 

孔子指出孝是“德之本”,也是“教之所由生也”,总结认为“民用和睦,上下无怨”,概括了以孝治国的精髓。孝,体现在人如何对待自己的父母。

 

孔子提到“生,事之以礼。死,葬之以礼,祭之以礼”,表明行孝并非局限在父母的有生之年,即使双亲亡故之后,孝也要从“葬”与“祭”中体现出来。

 

这样,人就不会因为父母亡故而中断孝道。当父母活在人世时,应该充分满足父母的生活水平。孟子提出人到五十岁就“非帛不煖”,到了七十岁更是“非肉不饱”,所以侍奉老者应该要达到“衣帛食肉”。

 

从统治者的角度来看,需要让普通百姓得到基本的物质需求,使其在生活上能够照料父母,否则无法从国家层面谈及孝道,所以统治者需要关心与帮助百姓。

 

百姓自身需要努力从事生产劳动以获取足够的生活资料来奉养双亲,更不能有异端思想而影响物质生产,即“夙兴夜寐,无忝尔所生”。如果百姓贫困潦倒,孔子认为“贫而无怨难”,这会引起社会的动乱。

 

孔子认为仅仅养活父母还不够,他拿犬马来做比喻,提到对动物“皆能有养”,如果“不敬”,养父母与养动物就没有什么区别。

 

孔子感叹“色难”,即晚辈奉养长辈难以做到从一而终的和颜悦色。父母有事时晚辈可以“服其劳”,“酒食”也可让长辈先吃,但这些并不能算作真正的孝,奉养父母还需要由内到外都要体现出孝的精神品质。

 

孔子指出孝顺父母,双亲最多只能因为晚辈患病而感到忧愁,即“父母唯其疾之忧”,批评那些因“一朝之忿”就胡乱行事而连累亲人的行为。因此,把“孝”从物质给养延伸到顾及父母感受时,孝对人所产生的约束也就扩大了。人的日常行为有了约束,孔子认为“失之者鲜矣”。

 

孔子认为与父母相处,应该做到“父母在,不远游”,即使不得不出门,也要有固定目的地,即“游必有方”,尽量不让父母担心。“不远游”表明晚辈要将侍奉父母看成应尽的义务,不得以任何借口逃避。

 

对于父母所犯过错,孔子认为子女侍奉父母时可以提出建议,即“故当不义,则子不可以不争于父”。如果“几谏,见志不从”,那么子女就不应该继续规劝,依然要对父母“又敬不违”且“劳而不怨”。

 

《周易》蛊卦九二爻写到“干母之蛊,不可贞”,指出晚辈改正母辈的弊乱,不可强行固执,应该持守“中道”,即子女对长辈行为提出建议具有严格的权力边界。

 

《礼记》中更是明确要求“子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之”。这些要求形成了父母与子女之间极为稳固的契约关系,无论何种状况子女都不能放弃对父母的孝义要求。

 

桃应问孟子,如果瞽瞍(舜的父亲)杀了人,舜会怎么办。孟子回答道舜会像丢掉破鞋一样抛弃天下,背着犯法的父亲逃走,沿着海边住下来,“乐而忘天下”。

 

舜是儒家极为推崇的圣人明君,孟子如此猜度舜的行为,意味着儒家把孝放在了第一位,任何人都应该按照孝的道义精神去行事。孔子甚至将不孝上升到犯罪层面,他说处以五刑的罪有三千多条,而这些“罪莫大于不孝”。

 

儒家将不孝视为犯罪具有历史传承性,早在周公告诫康叔封如何治国之时,指出那种恶贯满盈并被所有人憎恨的人,必然也是不孝顺、不友爱之人,即“元恶大憝,矧惟不孝不友”,对这种人要“刑兹无赦”。将不孝上升到犯罪高度,意味着古代中国对孝的推行带有某种强制性。

 

(三)丧之孝与祭之孝的社会控制

 

孝,作为子女与父母之间在精神与物质上的契约,双亲不在人世以后要从葬与祭方面继续行孝,从而确保了孝的连续性。

 

孔子指出统治者应该重视三个问题,一个是涉及百姓吃饭的“民食”问题,另外两个就是“丧”与“祭”。武王伐纣成功之后,在国家治理中“重民五教,惟食丧祭”,表明自古以来丧葬和祭祀就与民食一样受到统治者的重视。

 

在双亲亡故后,统治者自身树立继续行孝的典范,就能教化普通民众将孝义维持下去。《诗经·雅·大雅·板》记载“天之牖民,如埙如箎,如璋如圭,如取如携。携无曰益,牖民孔易”,表示统治者不强加于人而采取循循善诱的方法,就很容易教导广大民众从事某种行为。

 

孔子用草和风来比喻统治者以及圣人君子带头做某种事情,民众就会效仿,即“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”。为了以身作则,孔子见到穿丧服的人即“齐衰者”,即使比他年少,都会站起来敬礼,不得已从他面前经过时,也会快步通过。

 

孔子在“有丧者”身边吃饭,从来没有吃饱过。对于丧葬之礼,孔子通过身体力行来教化民众要“丧思哀”。曾子指出孔子认为人的感情很难发泄到极致,除非是在“亲丧”之时。

 

双亲亡故之时,成为古代中国人一生中最重要的时刻。史景迁摘录的史料显示古代中国某个家族开支预算如下:家有老人去世花费不超过40金,娶媳妇花费不超过30金,嫁女儿花费不超过20金。[⑥]

 

据此看出古代中国社会成员尤其重视为长辈所举办的丧礼,尽责履行孝的道义要求。孔子指出双亲特别是父亲死后的三年,如果能够做到“三年无改于父之道”,就能称得上孝。

 

对于服丧三年,孔子指出孩子出“生三年”以后,才能完全脱离父母的怀抱,所以“三年之丧”体现出晚辈还长辈的养育之恩。守丧期间应该不要与配偶交欢,用禁欲和悲伤来回报父母的养育之恩。

 

对于繁琐的丧礼要求,如果人无法达到或者经受不住考验,那么就等同于不孝,即“不胜丧,乃比于不慈不孝”。父母离开人世,丧礼的哀思以及三年服丧期将孝义延续下去,继续让孝义约束人的行为。

 

在双亲亡故以后,更长时间的孝义是以祭奠来体现的。安葬与否是丧礼与祭礼的分水岭,即“居丧未葬,读丧礼。既葬,读祭礼”。儒家指出祭祀时要如同双亲真的存在一样去恭敬,如子张提出的“祭思敬”。

 

孔子说祭奠长辈时,如果自己不能亲自参与,这和不祭祀没有什么区别,即“吾不与祭,如不祭”。曾子提出“慎终追远,民德归厚矣”,即谨慎细致地处理父母丧事,虔诚尊敬地祭奠祖先,百姓道德才会归于淳朴厚道。

 

祭祀能够“报以介福,万寿无疆”,同时要求祭奠具有连续性,即“子子孙孙,勿替引之”。华夏民族的丧葬文化讲究入土为安,祭奠的孝义精神促使社会成员具有很大的激励去保护祖坟。[⑦]

 

 

 

(祭礼)

 

如果人的行为扰乱了社会秩序,那么他会受到处罚,使其没有足够时间与精力来祭祀祖先,让他受到道义上的谴责。特别地,如果人犯上作乱的话,统治者可能会采取极端行为如刨祖坟来让人遭受道德上的鞭笞,历史上边大绶就掘了李自成的祖坟。[⑧]

 

因此,时刻用敬思之情来祭奠祖先以传承孝义,对待亡故双亲像活时侍奉他们那样,即“事死者,如事生”,让人具有激励远离“乱”行,达到社会控制的目的。

 

在生产力极其落后的古代中国,孝道要求在父母活着时候,子女要抛弃杂念,全身心地投入生产,确保可以用“衣帛食肉”的标准来养活父母,还需要对父母进行精神上的抚慰,不能让双亲因为自己而担心,更不能因为自身行为而连累父母,人的日常行为会在孝义要求下受到约束。

 

无论在什么时候,人都不能以任何理由逃避孝顺父母,让孝成为两代人之间的牢固契约,最终形成以孝为主线的社会控制体系。父母死后以丧葬与祭奠作为要求的孝义,让孝具有了延续性。

 

出于不同的执政理念,对孝的理解就会有所不同。比如老子崇尚顺其自然的无为而治思想,他把一些事物的根源都归为“先天地生”的“道”,因而家庭关系原本也应是顺其自然的关系,只有当“六亲不和”时,才出现“孝慈”观念,足见老子并不推崇体现在外的“孝”。

 

古代中国统治者在治国时,最大的统治激励就是皇权不受威胁,既不要有“犯上”者,更不要有“作乱”者。有子指出人具有孝悌之心“而好犯上者”是非常少的,“不好犯上而好作乱者”更是前所未有的。因此,统治者具有激励去推崇儒家孝义文化,通过以孝治国来实现社会控制。

 

二、当代中国的孝道文化

 

孔子提到“克己复礼为仁”,而约束自己行为的重要价值取向就是孝义精神。儒家建构的孝文化将统治者与基层百姓紧密联结在一起,共同为行孝而约束自己行为。

 

仅从社会控制角度看待儒家孝文化,让人隐约觉得孝义是儒家与统治者之间相互联合的一种阴谋。不过,这么看待儒家孝文化是片面的,因为孝义作为中华传统美德,包含的积极因素占主要部分。

 

在当代中国,仅以孝治国当然是不可能的,以礼治国更不可取。依法治国是基本方略,以德治国也具有重要地位。在道德中,忠孝仁义都包含在内。因此,当今中国的以德治国本身也包含了孝义元素。

 

当代提倡对老人应该孝顺,《老年人权益保障法》规定赡养人对老年人具有“经济上供养、生活上照料和精神上慰藉”的义务,表明当代社会所秉承的孝顺并非只是为长辈提供基本生活物品,还要在精神上让长辈得到抚慰。

 

 

 

这点与孔子提到的孝顺父母不只是像养活犬马一样养活他们,还应让他们感受到晚辈由内及表的和颜悦色相类似,体现出儒家孝文化中的积极成分在当代并未过时。

 

在新时代,人民的美好生活需要社会的和谐与家庭的和睦。如果人孝顺自己长辈,这种善性会向外传递。孟子提过“老吾老,以及人之老”,人敬爱自己长辈并将这种感情延伸到社会所有老者,那么社会就会形成敬老的氛围。

 

反之,如果人连自己父母都不孝顺,那就无从谈起对他人的关心。孔子批判那些不爱自己双亲而爱他人是“悖德”,不尊敬自己双亲而尊敬别人是“悖礼”,所以对双亲孝顺是建构良好人际关系的出发点。

 

孔子提到“父母生之,续莫大焉”,孟子提出“不孝有三,无后为大”,表明孔孟都不是绝对的禁欲主义者,儒家孝道要人娶妻生子来传宗接代。

 

儒家孝义的代际传播让对长辈的孝延伸到对晚辈的慈,孟子说“幼吾幼,以及人之幼”,人从自己家庭做起敬老爱幼,那么在社会交往中就能形成敬老爱幼的氛围,这是实现社会和谐的基础。

 

现代社会生活节奏要比古代中国快得多,人与人之间的互动节奏变得极为快捷。快捷的沟通既有积极的因素,也有消极的一面,比如容易引起误会与抱怨,怨恨会产生一系列突发事件而扰乱社会秩序。

 

孔子提出人要做到“躬自厚而薄责于人”,就会远离怨恨。对自己要求严厉而不苛责别人,可从孝顺父母上得到锤炼。在两代人之间的相互交往中,长辈未必都是正确的,晚辈未必都是错误的。

 

在出现分歧以后,如果晚辈能够做到儒家所说的规劝双亲,在父母不听从的情况下也能任劳任怨地侍奉父母,这会避免矛盾的激化。孟子提过“国之本在家”,如果家庭无法实现和谐而矛盾重重,家庭成员与其他社会成员在相处时就难以做到友爱。

 

儒家秉承的逻辑是“欲明明德于天下”应该“先治其国”,要“治其国”需先“齐其家”,而“齐其家”主要在于“修身”,要想“修身”必须“正其心”,而“正其心”需要“诚其意”,“诚其意”需要“致其知”(《大学》)。

 

从这一链条上看出家庭和睦是联结致知与明德天下的中间纽带,而不孝的子女与父母之间无法做到家庭和睦。总之,当今社会家庭和谐是社会整体和谐的基础,[⑨]以孝义形成家庭成员之间的稳固契约可促成家庭和谐,进而形成社会和谐。

 

孔子提出孝义终极要求是“立身行道,扬名于后世,以显父母”(《孝经》),尽管这带有一定的功利性,但联系到孔子提的孝义应该不让父母担忧自己行为,在当代社会可理解为人应该通过自身努力,用合法地劳动来实现自我价值,让父母能够因为自己对国家所做的贡献而骄傲。

 

马斯洛需求层次理论认为人最高需求是自我实现,而在儒家孝义里面最高人生价值就是“以显父母”,为父母“实现”价值。孝义对当代人行为也存在约束,如遵纪守法不让父母担忧的孝义精神,对当代社会治理具有积极意义。

 

对于儒家孝义文化,应该继承其积极的一面,在新时代建立一条以孝义为主线的传统美德,让人与人之间的交流互动能在孝义精神下趋于理性,形成团结友爱的社会氛围,使人民生活能够变得更加美好。

 

三、孝与当代国家治理

 

国家治理,归根到底就是统治者与民众之间的行为互动。在新时代,国家治理本质就是中国共产党及其领导下的各级人民政府与基层民众之间的行为互动。这种行为互动实现了良性发展,就能推动国家治理的现代化。

 

 

 

(淮海战役中的支前民工)

 

儒家孝式社会控制让上至统治者下至基层百姓都能拥护,主要原因就是其符合所有社会成员的基本价值观。所有人都有父母,即使双亲亡故也不影响人均由父母所生,这让孝道成为所有社会成员的共同价值追求具备了先决条件。

 

共同的价值追求让统治者与民众能构建以孝义价值为主线的国家治理体系。在注重德教的古代社会,如果实现“式敷民德,永肩一心”,那么官民同心可以战胜各种自然灾害,实现政治统治的延续与社会发展的繁荣。

 

在新时代的中国,仅靠朴素的孝顺父母来整合全体社会成员的价值观念显然是不充分的,同时也不符合马克思主义基本原理。

 

那么,在全面深化改革过程中,如何整合社会成员之间的价值追求呢?依据当代中国特色的政治环境与国家治理逻辑,形成全体社会成员与中国共产党相统一的价值观念是主要的,特别是要让全国各族人民团结在以习近平同志为核心的党中央周围,奋发图强建设社会主义以实现中国梦。

 

社会主义核心价值观教育是为了塑造全体社会成员的价值观,中国共产党自身固有的为人民服务的执政理念进一步强化了党与人民群众之间在价值观上的整合力度。

 

中国共产党始终将人民群众放在第一位,形成了“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”等一系列重大理论成果。当前全面深化改革的落脚点也放在增进人民福祉上,习近平总书记概括的社会主要矛盾也突出了人民群众的美好生活。

 

因此,在新时代,中国共产党作为执政党,执政为民的政治理念与对人民群众社会主义核心价值观教育的相互结合,能够将全体社会成员的价值取向整合到一起,形成执政党与基层民众之间的良性互动。在这一体系中,儒家孝式社会控制具有借鉴意义。

 

孟子提过“君子创业垂统,为可继也”,对于国君来说,应该想着如何能够将统治基业维持下去。

 

在高度集权的古代中国,天子或者国君的个人行为直接代表着国家治理的逻辑。孔子在《孝经》中分别对天子、诸侯、卿大夫、士以及庶人概述了孝义的伦理含义,将孝道精神延伸到国家治理层面。

 

在当代中国,政治体制以及权力架构远不同于古代中国,人民民主专政的国体意味着一切权力属于人民。

 

然而在权力执行过程中,可以借鉴孔子从孝义角度所概述的天子、诸侯等代表国家权力执行者的行为要求,如“德教加于百姓,刑于四海”这种“天子之孝”以及“在上不骄,高而不危。制节谨度,满而不溢”以“保其社稷,而和其民人”这种“诸侯之孝”。

 

这些思想论述对于坚持依法治国与以德治国相结合,要求领导干部关心民众疾苦,反对铺张浪费以及把权力关进制度的笼子里等当代思想均有借鉴意义。

 

孔子论述的“非法不言,非道不行”这种“卿大夫之孝”以及“忠顺不失,以事其上”这种“士之孝”,对于当代中国各级政府中的官员,提供的借鉴意义是要求他们衷心拥护并紧密团结在以习近平同志为核心的党中央周围,尽心尽职为人民群众办事,在中共中央的战略部署下把人民所赋予的权力来为人民服务。

 

很明显,孔子论述的这些孝义精神已经挣脱了单纯对待父母这种狭窄范畴,上升到如何治国理政中。

 

儒家孝式社会控制所包含的消极因素应在当代中国彻底予以扫除,否则会影响人与人之间的行为互动,进而对国家治理产生消极影响。

 

比如儒家崇尚的长辈对于晚辈享有绝对权威,在历史演化下逐步形成了严重的家长制作风。就拿孔子自身来说,他说公冶长身在监狱之中但并“非其罪”,故“可妻也”,如此就将自己女儿嫁给了公冶长。这

 

反映家长对子女的人生决策享有绝对权威,其中在婚姻决策权上拥有垄断地位。对于父辈的朋友,晚辈都要做到“不谓之进不敢进,不谓之退不敢退,不问不敢对”,做到这样才能算为“孝子之行”(《礼记》),可见家长制对晚辈的高度约束性。

 

 

 

王四达和杨帆指出当今依然广泛存在家长制作风,这是改革事业顺利向前发展的绊脚石。[⑩]这种家长制以及一言堂有可能让领导干部滑入腐败的深渊,[11]在全面深化改革所致力于实现的国家治理现代化目标中,绝对不容许腐败的存在。

 

以习近平同志为核心的党中央始终对腐败保持高压态势,努力在制度设计方面扫除滋生腐败的温床。

 

不能让儒家孝义所倡导的家长享有绝对权威这种风气在当代中国蔓延,这种极端的家长权威会在家庭中导致代际间的不和谐,进而影响社会和谐。当这种家长权威蔓延到政治权力中时,会产生唯权力论等一系列负面影响,进而阻碍新时代的全面深化改革。

 

总之,在当代国家治理中,由儒家孝义文化建构的社会控制中所包含的积极因素具有启示与借鉴作用。社会成员从儒家孝义文化中汲取健康的精神养分,将有利于人际关系交往中实现和谐相处。

 

儒家孝义文化中的负面因素如家长享有绝对权威以及如同郭巨式的崇尚愚孝等,在新时代应该努力摒弃。

 

总之,儒家思想对孝义进行了详细阐述,据此建构成古代中国以孝治国的统治根基。儒家认为孝义应该做到“事之以礼”以及“葬之以礼,祭之以礼”。父母活在人世,晚辈应该以较高的生活标准如“衣帛食肉”来养活他们并要表现出和颜悦色。

 

晚辈在社会生产与生活中,不能让父母为其行为而担忧。双亲有什么过失,晚辈只能耐心规劝,即使意见不被认可,也不能面有愠色。任何人不得以任何理由拒绝行孝,儒家将不孝行为上升到犯罪高度。双亲活在人世时的行孝要求,激励人们应该遵纪守法并努力劳动。

 

在双亲亡故以后,以哀伤心情葬之并用三年时间来守丧,以后还要心怀敬意地祭奠祖先,这让孝义对人行为的约束能够延续终生,即孔子所说的“生则亲安之,祭则鬼享之”。

 

孟子的“不孝有三,无后为大”让孝义能够在代际之间实现传递,确保以孝治国的连贯性。儒家孝式社会控制受到统治者的欢迎,因为在以孝义为主线的国家治理架构中,具有约束“犯上”与“作乱”行为的激励。

 

在新时代的中国,人们应该汲取儒家孝义文化中的积极成分,以孝为美德来形成良好的家庭氛围,家庭和睦是社会和谐的基础。

 

如果人们能够实现良性互动,特别是统治阶级与基层民众之间拥有相同价值追求,就会形成相对一致的行动方向,这让国家治理拥有良性发展的社会环境,儒家孝义文化含有这个因素。

 

孝义精神可以为新时代这种价值追求注入催化剂,因为孝义是维持家庭和睦的主要纽带,而家庭和睦是让人努力奋斗的精神动力。

 

孔子将孝义文化拓展到治国理政领域,对当代中国推进国家治理现代化具有借鉴意义。儒家孝式社会控制中的消极一面,如家长绝对权威在政治领域内所形成的崇尚权力风气

 

注释:
 
[①]何忠礼:《略论儒家文化中的“孝”——兼论“二十四孝”的利弊》,《寻根》2006年第4期。
 
[②]黄义英:《论孝与治》,《孔子研究》2013年第3期。
 
[③]臧乐源:《孝的思辨》,《中华文化论坛》2004年第1期。
 
[④]魏艾:《传统“孝慈”美德的农村社会治理之维》,《东南大学学报(哲学社会科学版)》2016年第2期。
 
[⑤]许敏:《性善论的精神哲学意义》,《学海》2016年第2期。
 
[⑥]史景迁:《太平天国》,朱庆葆等译,广西师范大学出版社2011年版。
 
[⑦]杨代欣:《<孝经>与孝道》,《文史杂志》2015年第1期。
 
[⑧]段友文、刘丽丽:《李自成传说的英雄叙事》,《民俗研究》2009年第4期。
 
[⑨]许放明:《社会发展与和谐家庭模式》,《社会科学战线》2007年第4期。
 
[⑩]王四达、杨帆:《中国现代政治家长制的根源及其破解》,《江苏行政学院学报》2013年第1期。
 
[11]任中平、郜清攀:《从家长制、一言堂到权力腐败的生产逻辑与治理对策》,《领导科学》2015年第31期。
 

责任编辑:近复

 

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