【高瑞杰】重启古今之争的背景及现实可能

栏目:《原道》第36辑、思想评论
发布时间:2020-01-20 00:09:13
标签:古今之争、新儒学、现代性、通三统
高瑞杰

作者简介:高瑞杰,清华大学历史学博士。现任上海师范大学哲学学院讲师。

重启古今之争的背景及现实可能

作者:高瑞杰(清华大学人文学院博士生)

来源:《原道》第36辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2019年4月出版

时间:孔子二五七零年岁次己亥十一月三十日丙申

          耶稣2019年12月25日

 

 

照片说明:2016年1月9日首届“两岸新儒家会讲”在成都杜甫草堂举行,参加会议的大陆学者代表陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生。


内容提要:当前,西方现代性暴露的种种弊端,使得西方人开始反思启蒙以来种种价值观念的缺陷,古典主义与后现代主义思潮顺势而起。人们意识到,“现代西方”的理论根源背后,还有一个巨大的古典西方。

 

格列佛指出,十八世纪前后欧洲的古今之争,背后关涉古今文化与政制原则的优劣对比。施特劳斯则告诉我们,唯有再度回到古典时代,才能彻底摆脱现代困境,实现文明延续。

 

这种思潮对现代中国如何审视传统文化,尤其是儒学的未来发展具有借鉴意义。重启中国古今之争的意涵就在于,如何使现代社会的保守主义与自由主义,纳入到儒家道统大叙事的格局中,以实现当代的通三统,并复归王道的统一。

 

而今学界对康有为思想的重新审视,并非是完全肯定他提出的方案,而只是找一个逻辑起点,并由此思想汇聚点寻求某种价值共识,以实现当代的文明复兴。

 

关键词:古今之争;现代性;新儒学;通三统;

 

一、现代性危机及古典情怀

 

施特劳斯虽然认为西方现代性意义上的“历史主义”和“历史观念”,发展到海德格尔的“时间”概念,正是堕入了最彻底的虚无主义,而“虚无主义之不可避免的实际后果就是狂热的蒙昧主义”,[1]

 

 

 

(施特劳斯)

 

但仍然敬佩从马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭、康德、黑格尔、马克思,一直到尼采、海德格尔这些现代思想巨人在塑造西方现代性上的识见,原因就在于他们具有彻底的“智性真诚”,这样反而更容易让我们看清作者的用意所在。

 

然而,发展至今的社会现实是,大家似乎都在隐藏自己的理想、抱负来从事学术研究或者政治讨论,使得各方争论虽然此起彼伏,但背后的意图却隐没不彰,这样的争论只是内斗,耗损着社会成本和情感投入,最终仍然会使人异化,被现代性的浪潮逐渐吞没。

 

在这场现代化浪潮中,施特劳斯告诉我们,现代性的危机发展到“诸神冲突”的阶段,已经无法从自身寻求解救,唯有再度回到古典时代,才能彻底摆脱现代困境,实现文明延续。

 

由此,在置身于现代体系中,必须重启古今之争,才能深入揭示这一命题,以实现人的觉醒。不过,讨论古今之争,虽然要从实际策源地西方出发,但最终落脚点必定是自身所固有的文化传统。

 

古人常讲“请复其本”,回溯近代以来中国社会政治危机及儒学思想危机,都是伴随着西方政治思想的传播而发生的。所以对西方古今之争的考察,也能更深入了解西方近代思想的发展演变。

 

为什么要重返古今之争,在中国还有更深层次的问题,即古今之争往往会转换成中西之争。因为在现代语境下,尤其在近代历史学发展进程中,往往将“古”等同成“中”,而“今”又视之为“西”,在进化论思潮下,自然会得出:古低于今,中不如西的结论。

 

然而中国史学走出意识形态的桎梏之后,确实需要反思一下近代的史学研究进路了。余英时先生在获得唐奖之后的演讲《中国史研究的自我反思》中提到:“我自始即最感兴趣的问题是怎样通过历史来认识中西文化的异同。中西异同是清末以来中国知识人共同关怀的大问题,至今仍在讨论中。

 

我一直相信,只有历史研究才是寻求解答的可靠途径,但在‘科学的史学’这一预设之下,我在这一领域的工作遇到很大的困难,为什么呢?如果历史和自然界一样,受着客观规律的支配,那么‘历史规律’也必然跟物理规律一样,是‘放之四海而皆准,俟之百世而不惑’的。

 

……在这一假定之下,中西文化的本质差异只存在于‘先进’(西)和‘落后’(中)之间,至于其他差异则是次要的。”[2]

 

余先生虽然博通中西古今,但关怀却始终是中国近代以来的文化困境及文明出路,并用一生严谨的学术研究给出了答案。[3]

 

而处于今天的中国,我们似乎不必再问中西优劣这个主题了,但古今之争仍然是一个很大的问题。事实上,现代性危机在中国同样存在,但对传统的汲取却不尽如人意。

 

自20世纪初打倒孔家店之后,社会对传统文化的精髓——儒家文化,一直采取的是批判的角度,最近二三十年儒学在学术界逐渐成为研究的热点,并引起社会关注,有复兴迹象,但实际上形势仍然很严峻,站在“同情之理解”的角度,寄存自我文化之关切,深入进行研究,即是笔者的“智性真诚”。

 

二、西方的古今之争

 

施特劳斯曾言:“现代人与古代人之争这段公案必须重新开审;换言之,我们必须学会严肃而不带偏见地考虑这种可能性:斯威夫特当年把现代世界比作小人国,而把古典世界比作巨人国,他是对的。”[4]

 

被施特劳斯如此强调的“古今之争”似乎一直淡出公众视野,刘小枫先生即说:

 

“按照常见的欧洲文化史分期,文艺复兴接下来是启蒙运动,这种分期观忽略或删除了古今之争这一发生在文艺复兴至启蒙运动之间的重大文化事件,所以没有了西方近代文化史中这样的‘常识’:古今之争不仅堪称与文艺复兴和启蒙运动三足鼎立的文化思想史事件,甚至堪称西方近代史上更具标志性的文化事件。

 

毕竟,如果我们不熟悉古今之争这一历史事件,难免很难透彻理解文艺复兴尤其启蒙运动的性质。”[5]

 

“古今之争”英文即Quarrel between the Ancients and Moderns。狭义的古今之争指十七世纪末到十八世纪初发生在巴黎和伦敦但影响欧洲知识人持续半个多世纪的论争;广义的古今之争则从十五世纪一直贯穿至今,且从欧洲一直蔓延到全世界。

 

十七世纪末,法兰西王国学院院士佩罗作《路易大帝时代》为绝对王权歌功颂德,进而作《古人与今人对比》来贬低荷马,菲薄古人,并得到一部分人支持,形成崇今派阵营,他们坚信新的自然科学思维比古老的诗人思维更可靠。

 

丰特奈尔更强调因为今人比古人更年长,所以更有知识。伯奈特也认为“古人的知识靠不住”。这种攻击很快遭到了古典学者的反弹,战场并由巴黎转移到伦敦,布瓦洛、坦普尔即是其中的代表。

 

坦普尔的《论古今学问》把学问的品质问题与政治制度的优劣问题联系起来。并做古今政制比较,深刻地揭示了这场论争的性质,并非是俗常以为的单纯的文学艺术原则或广义的学问原则之争,其实更关涉古代文明与现代文明的优劣,是古今政制原则的优劣之争。

 

这时坦普尔的学生斯威夫特,继承师志,逐渐崭露头角。《书籍之战》《木桶的故事》《格列佛游记》等便是其代表作。《书籍之战》揭示了今古之争为精神眼界高低之争,崇今派的挑衅是试图“削低”古人的眼界。

 

尼采即言现代政治是要把人的灵魂往下“拉平”。他巧妙地用一则蜜蜂与蜘蛛论战的寓言界定了崇今派和崇古派的品质:象征现代的蜘蛛自夸数学理性的运用,把一切成就归功于自己,一切材料都取自本人,指责蜜蜂不劳而获;象征古典的蜜蜂感激上天的赏赐,对每一次收获都心存敬畏感激,批评蜘蛛盲目自大,即使是尘土毒汁也应有赖于外界。

 

 

 

(尼采)

 

蜜蜂承认自己虽然一无所有,却有高贵的灵魂,并给世界带来“甜蜜和光亮”。这则寓言争论的实质是衡量文明的标志究竟看技术进步还是德性品质的高低,这种对比辛辣而深刻。

 

斯威夫特最负盛名之作无疑是《格列佛游记》,只是我们习见往往将其视为儿童读物,事实上它是一部典型的政治寓言小说,崇古派的代表作。它将背景置于格列佛身处的人类理想政制样本——英国式自由民主政制下。

 

格列佛游历范围大致有四个地方:小人国隐喻光荣革命后的英国:它崇尚现代性、崇尚商业利益(政治的唯一目的是保护私有财产),灵魂渺小猥琐。大人国则隐喻未经历现代革命的世外桃源。

 

它是古典型国家的代表、其居民心性高贵、淳朴,崇尚道义,灵魂高洁,是古代君主制的典型,但似乎又与时代“脱节”。

 

飞岛(拉普塔)则隐喻崇今派的智性之乡。它有唯科学主义的特点,是现代政治科技设计理想王国。这时的格列佛介于崇古崇今之间,犹疑不决。

 

最后到达的是慧骃国,此隐喻真正的理想共和国。岛国的居民为慧骃与雅虎,雅虎拥有理性的天赋,但贪婪凶残,唯利是图,与故土英国人十分相似;而慧骃沉思善良,节制高贵,热爱文学艺术,则是古典主义的杰出代表。

 

飞岛与慧骃国作为古今理想模型,都具有相当理性化的政制,然而灵魂的高贵与否却有云泥之别。慧骃岛提示我们社会的美德并非来自于自然哲学与技术,而是善良和仁爱,这些美德的根基在于自然理性。这部隐喻小说反映的实质是一个现代理性人重返古典的自我救赎过程。

 

斯威夫特用寓言的方式深刻地揭示了现代“雅虎”的困境:现代科技理念诞生伊始便与商业利益的驱动密不可分,在现代文明基础上遏制商业利益的肆虐无疑是扬汤止沸,最终甚至可能同归于尽。

 

我们享受着科技文明带来的种种舒适与欲望的放纵,却也经历着人类灵魂不可避免的整体堕落。所以在现代性的基础上批评现代性,力图找到一条解决现代性出路的方略,毫无疑问是行不通的。

 

通过这样的对比,古今优劣是显而易见的,回向古典适成必然之势。所以施特劳斯学派对斯威夫特的这部小说评价极高,甚至认为17至18世纪“古今之争”的最伟大文本是斯威夫特的名著《格列佛游记》。[6]

 

然而,随着启蒙运动的展开,现代学术界便逐渐兴起对古典知识拒斥的浪潮。

 

布拉乔利尼、马基雅维利、培根、路易·勒华等等纷纷参与进来。伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、霍布斯、洛克、休谟、康德等著名启蒙思想家也加入论战,此即施特劳斯所言“现代自然权利的‘历史观念’的形成时期”,

 

新的自然科学观占据上风,各国智识人力图凭靠新的政治经验知识建立新的政治原则,也极力排斥古典知识的高昂,所以在这种浪潮的挤压下,古典学不得不销匿起来。

 

直到20世纪现代性危机全面爆发,古典主义才又一次被有识之士发掘出来。

 

三、中国古今之争的诱发契机

 

我们回到中国来谈自己的古今之争,却没有如此明晰,事实上这个概念应该是个舶来品,并不能天然套用在中国身上。不过对比,17世纪末欧洲的古今之争,中国当时似乎也有一场激烈的学术争论,并由此衍生出三百年之久的汉宋之争,以及后来的今古经学论战。

 

然而细推析二者的性质则完全不同,清代学术之争建立在“以复古为解放”的理论基础上,争论的最终结果是,谁更复古,谁将更接近真理,因此应该说还是属于古典理念的范畴。

 

不过弊端便是由复古转向疑古,由此也为中西之争转为古今之争,进而对自我传统的否定埋下了一条隐线。“古史辨”派后来居上,在继承乾嘉汉学的基础上,对一切古史进行质疑,使得儒家叙事的三代史观土崩瓦解。[7]

 

近代疑古思潮的助力还来自于中西之争。晚近中国西学日炙,山河陵夷,中国人面对西方的船坚炮利、民主制度,科学知识,逐渐产生了对自己技术、制度乃至文化的深切质疑。

 

 

 

(甲午海战)

 

中西之别转换为古今之争,现代化几乎等同于西化。“全盘西化”的口号便出自于许许多多忧国忧民救亡图存的中国知识分子之口。

 

然而,由于西方古典保守主义及后现代主义的冲击,使西学“回归源头”运动兴起,中国的全盘西化及现代化效仿者突然发现,“现代西方”的理论根源,还有一个巨大的古典西方。

 

西方现代性暴露的种种弊端,使得他们开始重新审视古典资源,如美国施特劳斯学派的兴起,古典保守主义政治哲学的复兴,便是这样一种回归。

 

那么如果不了解古今之争,不了解古典精神的魅力,便很容易“画虎不成反类犬”,甚至误将腐朽视为圭臬,缺陷等同于完美。于是反思现代性危机、反思启蒙、后现代的审视、重启古今之争等,不仅在西方展开,在中国也受到广泛关注。

 

这种反思在现代性危机全面爆发之后进一步深入展开,人们意识到,现代社会只为了造就驯顺而有用的人。规训社会的唯一目的便是如何加快社会效率,如何最大程度地激发每个人的潜力去从事生产,如何使秩序更加严密。

 

每个人都被现代社会所监禁,在被规训的过程中,理性发挥作用,知识随之渗透,使禁闭者自己成为监视者,实现自我禁闭,完成现代社会的有效率运作,使得每个有用的人更乖顺,而乖顺的人愈有用。

 

在这种监视中,每个个体都毫无隐私地暴露出来,而权力的发出者却隐而不现,形成现代社会巨大绵密的规训网络。由此推论至少可以得出,现代性并不天然合理,古典主义并不天然落后。

 

评价的标准不应该以进步和倒退取代高贵与低俗、善良与邪恶。现代性最大的问题是堕入最彻底的虚无主义与蒙昧主义,[8]从而使社会万劫不复。

 

既然大家对现代性的批判是一致的,那么中国重启古今之争,对现代性进行反思,是否也要完全回到古典时代呢?答案却有些不同。

 

西方的现代是对古典的反叛,最终导致诸神混战,在西方两元体系思维下,回归古典恐怕是其逻辑推演的必然。然而,在中国传统文化的精髓——儒学的内核中,并非强调对立斗争,而是强调继承与统一。

 

所以如何立足儒学,再吸收现有的现代政治资源,当是中国古典主义发展的趋势。因此后现代的中国化格义便会演变成:超越现代性,借鉴传统政治资源,以实现古今之通。这种转换也是势所必至。

 

赵毅衡先生指出:“任何学说进入中国,必然被中国化。人文学科本来就是‘你找到的必是你想找的材料,你引用的必是你心里早有的理论。’”[9]

 

这是具有悠久文化传统民族的中国特色,也是任何想在中国推行理论实践的个人或组织最需要审视的地方。

 

然而,传统文化尤其是儒学在20世纪却惨遭灭顶之灾,儒学之本在六经,但在辛亥革命之后,儒学与政治脱节,经学与致用无涉,经学遂至衰微。章太炎藏经学于史学,由传统的“以经为纲”转向“以史为本”,经学终至沦亡。[10]

 

当今学术发展虽然蓬勃,但经学研究已完全史学化、文献化、哲学化,致用之学降为学科之类,普世之道降为多元之术。不敢言经学而言经学史,洵为实也。

 

那么面对古今之争,面对中西之异,儒学的现代难题在于:如果溺于古今之争的传统偏见,将古今之争仍简单化约为中西之别,则难免会把儒学变成落后于西方民主阶段的一环,而依然要遭受被唾弃质疑的打击;

 

而如果回避古今之争,则会被裹挟于现代主义的强大话语体系中,而丧失自己作为“古”的道德超越感与思想独立性;但又不能过分强调其特异性,这样又会在多元化浪潮中显得故步自封而丧失儒家“天下”意识的普适性与包容性,这无疑又背离了儒学“民胞物与”的精神法脉。

 

所以虽然现在新儒家看似风生水起,实则立于崖岸之畔,举步维艰。

 

因此,出路在于直面古今之争,在争论中逐步发现中西之间的发展渊源、脉络、趋势等特异性,从而打破古今之变,在此基础上寻求中国自身的传统文化特质。

 

再从儒家传统义理出发,强调儒家传统与西方道德德性、理论德性及古典自由主义的某种相似性,以达到对普适价值的普遍认可,这便是未来所要发展的方向。

 

简言之,出路与对策便是借助后现代主义(以重估现代主义)、探寻古典资源、回到康有为、寻求普世价值、超越古今之争、重建通三统。其核心便在于借鉴传统儒家政治核心主张——通三统的概念,注重政治资本合理传承及延续,并复归王道的统一。

 

此通三统应该至少包括两个层次上的区分:从纵向而言,继承《春秋》学“新周、故宋,以春秋当新王”的理论精髓,主张王道通三,即在时间轴上承认古典时期的政治资源,以及共和体制之下的权利制衡机制,奉天法古,因革损益,以完成当前民主专政制度的法统确立;

 

以横向而言,破除古今之争,用古典主义破除现代性的执迷,以现代性补益古典偏失,吸纳保守主义、自由主义,立足儒家传统,接续宋明理学与经学大传统,因革损益,超越古今之上,以求全面挽救现代危机,并实现道统的复归。

 

当然,王道通三的前提是王道一统,即强调对天命的畏惧以及权力自觉的约制,并坚定对仁政施与的坚守,最终达到天下大同的境地。

 

四、如何实现新通三统

 

这种模式的通三统其实最不好处理的便是如何实现横向上的保守主义、自由主义与儒家大传统的统合,亦即法统的复归首先要在学统上予以学理说明,实际上通过近年来学术界深入的理论分析与实践,这种统合也是完全可以成立的。

 

首先,儒学与保守主义具有天然联盟的关系。习见对保守主义有很多误区,比如它具有泥古主义倾向、强调精英政治、不信任民众、注重改良而有软弱性等等缺陷,但实际上保守主义往往尚古但不复古、尚贤但不逐利、沉稳而非滞后,且未必一定是既得利益者。

 

其主要特点为:其一,保守主义者对以现代技术理性为基础的进步主义持怀疑态度,认为眼前的经验并不足以为人的正确行为提供足够信息。所以保守主义者都反对激进变革,对历史和信仰的传统持虔诚的敬畏态度。

 

其二,在保守主义者看来,每一份收获都包含着神意的馈享,要心存敬畏之心,而不是把每一次“创造”都归功于自己,并通过无节制的斗争,释放自己的贪欲。

 

其三,保守主义对现代政府保持戒备,不信任基于权利平等的现代民主政体具有至高价值,他们认为贤能政治更有益于社会整合和道德风气的培养。

 

其四,保守主义依赖历史与传统叙事,对传统政治文化经验保持敬畏,更强调传统的延续性而非断裂性。

 

从这几点可以看出,这些特点与儒学精神大部分可以重叠,也有些异曲同工之妙。

 

总之,二者在整体上并不冲突。不过保守主义的缺陷在于确实有些注重公共性,且有复古主义倾向,并往往诉诸于经验,易导致权威主义。这也是二者可以联盟但并非要强求一致的原因,所以联盟之后也要有所取舍。

 

其次,儒学与自由主义也可以达成结盟关系。首先我们从美国主流政党的特异搭配中可以看出市场自由放任主义与道德文化保守可以实现结合。

 

经济领域与政治领域的自由保守倾向本来就不那么泾渭分明,而且自以赛亚·伯林以来,自由保守主义的提出,已经使得自由与保守主义有某种结盟,注重消极自由与古典时代“指引而不干涉他人灵魂的富足”不谋而合。

 

 

 

(以赛亚·伯林:《自由论》,译林出版社2010年出版)

 

但积极自由中某种维护公共性、个人性的诉求与倾向,也不能完全丢弃,即与儒家“以天下为己任”的理念也有相似之处。不过需要注意的是,要反对绝对自由主义倾向,警惕柯耶夫“普世无差异国家”的观念。

 

极端的平等事实上是将灵魂整体拉平,俗众削平高贵精致的代价,只会是形成“报废的人群”(尼采)。

 

施特劳斯就曾指出:“真正的自由人今天最紧迫的责任莫过于要全力对抗那种堕落的自由主义,这种堕落的自由主义宣扬人的唯一目的就是只要活得开心而不受管教,却全然忘了人要追求的品质高贵、出类拔萃、德性完美。”[11]

 

极端自由主义将善的标准置于私人领域之下,而没有公共意义。最后必然导致虚无主义,相对主义。要警惕这种倾向性。而儒家强调一种非个人至上的人本主义,这是自由主义需要借鉴的地方。

 

其实,儒学与社会主义的关系也极为密切。其“下学上达”的为学路径使得完善人格的后天抟成得以可能,也使个体人有向上“凌越”的动力和可能性;

 

其“学而优则仕”“内圣外王”的价值导向,又成为促生阶层不断流通的内在源泉;儒教国家针对全民“开科取士”的教化与选举制度,又为这种阶层流动提供了制度保障和现实可能性。

 

儒教国家“士农工商”的结构本身具有极大的开放性与流动性,[12]使得他们在面对全民性的运动时也可以迅速地达成广泛的共识,这也是现在公民运动可以开展的基础。当前中国儒学与公民宗教的结合而催生出的“儒学社会化”的导向,便是这一历史脉络下的逻辑演进。

 

另一方面,人类社会对宗教神圣性的普遍敬畏与追求,民族国家所具有的天然的个体与国家的联系与依赖,也使得这种广泛的共识得以达成。

 

总之,从儒学的品质而言,其精神内核是与保守主义、自由主义、社会主义相一致的;但在思想核心上,又有超越保守主义、自由主义及社会主义的一面。

 

当然儒家在某些方面的诠释空间比较大,需要我们在谨守经义的基础上,以义起之,实现化民成俗之志;在某些地方又可能由于包容性强的特点而显得语焉不详,所以需要借鉴西方保守主义与自由主义的论述,以更好地实现道艺的推广。

 

并且,这样的结合有利于儒家的世界对话,使得具有一种普世性的儒学思想,能够真正实现王道一统。

 

五、康有为主义与新通三统

 

现在,网上都盛传大陆新儒家形成了一个新的学术流派:康有为学派。即以研究康有为为主要对象,关注的角度也往往从经学转型和政治建构等方面出发。

 

如唐文明《敷教在宽——康有为孔教思想申论》、曾亦《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》、干春松《保教与立国——康有为的现代方略》以及《康有为与儒学的新世》等多部著作陆续问世,近些年频频召开的有关纪念康有为的学术会议,都似乎反映了大陆新儒家集体瞩目康有为思想的某种动向,并由此被人戏称为“康党”。

 

那么,人们不禁要问,为什么要回到康有为?康有为思想在应对我们当前的现代性危机时,是否还能发挥作用,是否只是一种一厢情愿?

 

事实上,这种说法还是受传统革命史观的影响,而把康有为的重要贡献给忽视了。以思想性而言,在康有为之后,中国思想开始出现分裂,既有马克思主义、无政府主义为代表的左翼思想,又有自由主义为代表的自由主义思想,还有现代新儒家等保守主义思想,这三派思想都可以追溯到康有为。

 

 

 

(康有为)

 

康有为对民权和宪政的提倡,可以称得上是自由主义的源头。[13]康有为又讲国家主义,民族富强,《大同书》里激进的平均主义、大同社会,这可以说又是左派思想的源头。

 

辛亥革命后又强调“虚君共和”“孔教会”,成为世人眼中的“守旧党”,也是保守主义的一个源头。当前国族问题的讨论,文化危机的反思等等,都严重缺乏对话和共识,如何会三归一、寻求底线认同,反而是各界有识之士的共识。

 

在此基础上,回到康有为,并非是完全肯定他提出的方案,只是可以寻找到一个逻辑起点,并由此思想汇聚点寻求利益共识。

 

正因为如此,目前儒学内部衍生出公民宗教、乡村儒学、社区儒学、左派儒学、社群儒学、进步儒学、心性儒学、宗族儒学、人伦儒学、礼仪儒学等等儒学流派,几乎都可以在康有为的著作中得到某种有益的启发。

 

康有为所提出的问题及解决出路,是立足于儒家的基础上吸收左派社群主义和自由主义而形成的,确实具有某种借鉴意义。

 

而且回到康有为,也可以使我们直面并解决康有为所面临的三千年未有之变局的困境之后,重新回归古典,重塑经学,以实现中华文化的真正继承与开新。

 

刘小枫先生引用尼采说:“我们看到希腊人消失了,我们看到欧洲仿佛被冲走了……但是,他们一次又一次露出头来,奥德修斯的民族,不愧是游泳和潜水高手。”[14]

 

在尼采眼里,能够代表欧洲文明形象的仍是荷马笔下的奥德修斯,一百多年之后的今天,欧洲人会问,奥德修斯是否已经淹死在大西洋?现代性是否是全人类的危机,我们是否已经做好足够努力的准备?

 

而对于中国学人来说,我们看到的是:中国的古老文明正在被冲走、被淹没……,[15]复兴还是埋葬,中国知识人的救赎之旅,依然任重而道远。

 

我们能够坚信的是,当前我们面对的现代危机与文明危机,不仅仅是中华民族所遇到的危机,也是全人类所面对的共同困境,置身于“古今之争”话题下的世界,共同需要一个能够打破壁垒,以在现实性中领悟超越性、可能性的世界理论图景,在这一背景下,康有为学派所代表的“新儒学”思想,无疑应当被受到重视。

 

注释:
 
[1]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联书店2003年版,第6页。
 
[2]余英时:《中国史研究的自我反思》,《汉学研究通讯》2015年第1期。
 
[3]余英时于1987年即对中西文化之特质进行了阐幽显微之分殊,并认为中国传统文化中的现实世界与价值世界是不即不离的,两个世界的内在超越性,决定了中国文化的独特价值,在当代依然有巨大的精神资源,值得我们后代人挖掘。见余英时:《中国思想传统的现代诠释》,联经出版事业公司1987年版。
 
[4]转引自列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联书店2003年版,第24页。
 
[5]刘小枫:《古典学与古今之争》,华夏出版社2016年版,第67页。
 
[6]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联书店2003年版,第4页。
 
[7]陈明先生即指出:“疑古派以求真为名否定这个(儒学)古史系统,进而否定这个精神谱系的隐喻的意义。在这个隐喻的系统中,“故事”(历史事实)如果不是不重要的话,也绝不是最重要的。遗憾的是,现在看来,顽固派和激进派都有意无意混淆了二者,偏执一端而否定另一端。”其说可谓揭橥了疑古派的实质。见陈明:《对话或独白:儒教之公民宗教说随札》,《原道》总第14辑,首都师范大学出版社2007年版。
 
[8]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联书店2003年版,第15页。
 
[9]赵毅衡:《“后学”与中国新保守主义》,《二十一世纪》1995年总第27期。
 
[10]陈壁生:《章太炎的新经学》,《中国哲学史》2013年第2期。
 
[11]列奥·施特劳斯:《古今自由主义》,马志娟译,江苏人民出版社2010年版,第33页。
 
[12]参见余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,台北联经出版事业公司1987年版。
 
[13]干春松:《从康有为到李泽厚》,《读书》2012年第2期。
 
[14]弗里德里希·尼采:《人性,太人性的:一本献给自由精神的书》,魏育青译,华东师范大学出版社2007年版,第519-520页。
 
[15]刘小枫:《古典学与古今之争》,华夏出版社2016年版,第156页。

 

责任编辑:近复

 


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